انقلاب را زاغه نشینان انجام دادند و زاغه نشینان هم پای آن می مانند

رویارویی علمای شیعه با چهره مسیحی غرب

موضع گیری عالمان دربرابر چهره کلامی-مسیحی غرب

تاریخ چند قرن گذشته کشور ما صحنه درگیری عنصر مذهب به رهبری روحانیت و عنصر غرب در جبهه‌های مختلف است. یکی از صحنه‌های درگیری تشکیل دهنده هویت جامعه امروز ایران، عرصه کلام و مباحث اعتقادی است. این درگیری‌ها را می توان در در عصر پیش از رنسانس و پس از رنسانس مشاهده کرد. دینی بودن دو جامعه غربی و شرقی پیش از رنسانس نوعی بینونیت و تمایز دینی میان آن دو را دربر داشت که غالبا در صورت نزاع جلوه گر می شد. پس از رنسانس و شکل گیری هویت انسان غربی حول محور مکاتبی غیر از دین باز هم شاهد این هستیم که صحنه درگیری دینی از میان نمی رود بلکه این بار مسیحیت  به عنوان ابزاری در دست غرب جدید برای تضعیف جامعه اسلامی می شود.اولین مواجهه علمای شیعه با غرب به ظهور چهره مسیحیت آن توسط حضور روحانیون مسیحی در ایران باز می گردد. آغاز این نفوذ متعلق به عصر صفویه و تبدیل شدن اروپا به شریک سیاسی ایران برای مقابله با عثمانی است.با تأمل در تاریخ حضور مبلغان مسیحی در ایران به خصوص در عصر قاجاریه می توان به این نتیجه رسید که به جز عده معدودی غالبا از جاسوس‌های کارکشته و کارآزموده بودند که با نیت جمع آوری اطلاعات و تضعیف روحیه اعتقادی مردم پا به ایران گذاشته اند به همین دلیل می توان روند برنامه‌های آنها را با سیاست‌های استعمار تطبیق داد. برای نمونه همزمان با آغاز سیاست‌های استعماری انگلیس شاهد تأسیس انجمن «انجیل برای بریتانیا در خارج» هستیم که در اصفهان و تهران متمرکز شده و در طول مدت حکومت قاجاریه در ایران نزدیک به 20 هزار انجیل، 64 هزار عهد جدید و قدیم و 17 هزار جلد تورات در کشوری که جمعیت با سواد آن تنها به ده هزار نفر نمی رسید منتشر کرد. اقدام به انتشار انجیل در حجم وسیع تنها یکی از اقدامات آنها بود که در جهت تضعیف اندیشه اسلامی صورت گرفت. مبلغان مسیحی در کنار انجیل اقدام به پخش کتب اعتقادی فراوان، زندگی نامه‌های مبلغان و ... می کردند. نکته قابل توجه درباره این کتاب‌ها این است که علمای شیعی که جز به زبان عربی و فارسی تسلط نداشتند عمدتا مسیحیت را از طریق این کتاب‌ها می شناختند و حال آنکه کشیشان مسیحی در بسیاری از موارد ترجمه‌ها را تحریف شده انجام می دادند و از این طریق راه شناخت صحیح و نقد درست از مسیحیت را به روی علمای اسلامی می بستند. فعالیت‌های پزشکی و تأسیس مدرسه از دیگر فعالیت‌های میسیونر‌های مسیحی بود. تعلیم عقاید مسیحی در کنار سواد آموزی در این مدارس رایج بود. برای نمونه فرخی یزدی در هنگام تحصیل در یکی از این مدارس به دلیل سرودن شعری که به آموزش عقاید مسیحی اعتراض شده بود از مدرسه اخراج شد. اغلب کشیش‌هایی که به کشور‌های اسلامی سفر می کردند از مهارت‌های خاصی برخوردار بودند. برای مثال همه آنها مسلط به چندین زبان، پزشکی و برخی علوم دیگر بودند. اولین واکنش‌های علمای شیعی در برابر این چهره از غرب انتشار جوابیه‌های اعتقادی به کتب آنها است. نوشته‌های سید احمد علوی عاملی از بزرگان فلسفه در عصر صفویه در جواب کتاب «آیینه حق نما» را می توان از نخستین این مقابله‌ها دانست.نمونه ای دیگر از این مقابله‌ها به برگزاری جلسات مختلف مناظره با کشیشان مسیحی باز می گردد. در عصر قاجاریه همین برخورد علمی ادامه داشت به گونه ای که شاهد جواب‌های جدی بزرگانی همچون ملا احمد نراقی و میرزای قمی به شبهات هنری مارتین کشیش سرشناس انگلیسی هستیم.حوزه دینی اصفهان به سبب مرکزیت علمی و سابقه چهار قرنه خود دارای نقش محوری در مقابله با اندیشه‌های کشیشان بود به گونه ای که «سر‌هارفورد جونز» دیپلمات کهنه کار انگلیسی در ایران گفته بود: اگر بخواهیم در دستگاه حاکمه ایران نفوذ کنیم باید مرکز دینی اصفهان را متلاشی کرد. در سال 1320 جمعی از مبلغان مسیحی با سفر به ایران و سکونت در محله جلفا اقدام به مقابله با این حوزه از طریق انتشارکتب احانت آمیز به اسلام و برگزاری جلسات مناظره می کنند. در مقابل به همت آیت الله آقا نجفی و حاج اقا نورالله نجفی انجمن فرهنگی بنام صفاخانه برای پاسخ به شبهات مسیحیت تشکیل می شود. در بخشی از انجمن دعوت خانه ای تشکیل شد برای برگزاری جلسات مناظره که متن مناظرات نوشت شده و در مجله الاسلام انجمن منتشر می شد. از آنجایی که پایین بودن سطح بهداشت و سواد مردم دو عامل برای نفوذ مبلغان مسیحی شده بود، انجمن صفاخانه در مقابل اقدام به تأسیس مدرسه‌های ایتام و شفاخانه کرد همچنین به دستور حاج آقا نورالله حرکت عظیمی در منبر‌ها برای سوق دادن أمور خیریه به سمت ساخت مدرسه و شفاخانه صورت گرفت. نکته قابل توجه در فعالیت‌های کشیشان مسیحی در ایران این است که فعالیت‌ها نه با نیت خالص و به منظور تبلیغ دین بلکه عمدتا به دنبال اهداف سیاسی و استعمار گرایانه بوده است. درباره اینکه چرا آغاز این فعالیت‌ها از عصر صفویه آغاز شد باید گفت که ورود غرب در عصر صفویه به ایران تا حدودی ضروری بود. تحولاتی که در غرب در حوزه فکر و معرفت، سیاست و قدرت افتاده بود، از سویی و تحولاتی که در ایران در خصوص جدا شدن از امپراطوری عثمانی و اراده جدی به استقلال همه عواملی بودند که نوع جدیدی از ارتباط میان غرب و ایران را اقتضا می کرد.در انتها باید اشاره کرد که تجربه حضور و فعالیت چند سده ای مبلغان مسیحی در ایران کمترین توفیق را برای آنها داشت چراکه تعداد کسانی که تحت تأثیر این تبلیغات دین خود را عوض کردند بسیار معدود بودند. علت اصلی این أمر وجود نگاه منفی در میان مردم تحت تأثیر فعالیت‌های روحانیت شیعه و سابقه جدال و برخورد میان دو مذهب بود. تحولات فی مابین عالم اسلامی و مسیحی در طول تاریخ باعث شده بود که حافظه تاریخی مردم نسبت به مسیحیت به صورت منفی شکل بگیرد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

تکنیک حجب حقیقت

فرهیختگان

بررسی اندیشه های هایدگر از آن جهت که جزء اولین فیلسوفانی است که تکنولوژی را مورد مداقه فلسفی قرار داده هائز اهمیت فراوان است. آنچیزی که اهمیت بررسی اندیشه‌های هایدگر در کشور ما را دو چندان می کند شکل گیری دو جبهه هایدگری و پوپری در برابر هم است. این دعوا که در غرب  ریشه در عقلانیت یهود و معنویت مسیح دارد در ایران به دنبال دست اندازی جبهه روشنفکری با رهبری اشخاصی همچون سروش به اندیشه‌های پوپر برای آن چیزی که اصلاح در روند انقلاب اسلامی می خوانند و در جبهه مقابل استفاده قشری از معتقدین انقلاب در دانشگاه‌ها به آرای هایدگر برای مقابله با آن شکل می گیرد. برای مثال دکتر سید احمد فردید در وصف هایدگر می گوید یگانه متفکری که در مسیر انقلاب اسلامی است، هایدگر است و یا اصغر طاهرزاده در کتاب تمدن زایی شیعی خود درباره هایدگر می گوید که او یک حکیم بود و بعضی مطالب اورا(کتاب زمان) باید در قالب علم حضوری معنا کرد. بنابراین شناخت فسلفه هایدگر اهمیت دو چندانی در کشور ما می یابد. همراهی اندیشه‌های غرب ستیزانه و تکنولوژی ستیزانه هایدگر با استکبار ستیزی انقلاب اسلامی از دیگر عوامل نفوذ تفکر هایدگر از میان سایر اندیشمندان به داخل کشور است. البته خود هایدگر همیشه بر این عقیده بود که هدف من نه ستیز با تکنولوژی بلکه شناخت آن است اما آن چیزی که به عنوان خروجی به معتقدین این تفکر سرایت می کند نوعی نگاه منفی به تکنیک و تکنولوژی است.

هدف اصلی هایدگر در بررسی تکنولوژی نه نفی آن بلکه شناخت عمق و کنه آن است و به همین دلیل نمی شود او را یک فیلسوف ضد تکنولوژی به حساب آورد. برای دستیابی به نظر هایدگر درباره تکنولوژی لازم است ابتدا اندکی به موضوع روش و شناخت شناسی هایدگر بپردازیم . روش هایدگر در برخورد با تکنولوژی روش پدیدار شناسانه است. هوسرل به عنوان بنیان گذار پدیدار شناسی معتقد است شناخت بدون پدیدار شدن عین بر ذهن امکان پذیر نیست و آگاهی در جایی رخ می دهد که عین و ذهن به وحدت برسند. آگاهی یک أمر دو سویه است که از ارتباط کنشگر با جامعه ساخته می شود. از نظر هوسرل ما کنشگران هستیم که عالم را سامان می دهیم. موضوع مهمی که برای هوسرل مطرح است، این است که فراموش می کنیم ما سازنده جهان اجتماعی هستیم به همین دلیل آن را أمری بیرونی و جبری در نظر می گیریم. ما به علت گرفتار شدن به عادت‌ها این وضع را بدیهی می انگاریم. در اینجا هوسرل مفهوم اساسی را مطرح می کند به نام اپوخه. اپوخه کردن به معنای در پرانتز گذاشتن و یا نادیده گرفتن است. هوسرل معتقدد است چنانچه بخواهیم به معرفت حقیقی برسیم باید تمام بدیهیات خود را اپوخه کنیم و بعد در مواجهه با حقیقت، حقیقت خود را به انکشاف ما در می آورد. هوسرل نام این آگاهی‌هایی را که حجاب حقیقت شده است نگرش طبیعی می گذارد و می گوید برای کشف حقیقت راستین باید نگرش طبیعی را اپوخه کرد.از نظر هایدگر غرب جدید با غلبه نگرش تکنیکی خود وجود را اپوخه کرده است.

روش هایدگر در بررسی تکنولوژی این است که همه چیز را در پرانتز قرار داده و صرفا خود تکنولوژی را مورد بررسی قرار می دهد. حقیقت از منظر هایدگر نه به مطابقت تصویر ذهنی بر عین بلکه به انکشاف وجود هستی برای متفکر اطلاق می شود .

هایدگر از جمله اندیشمندانی است که قائل به وجود ذات برای تکنولوژی است. از نظر او ذات تکنولوژی ایجاد انعطاف در انسان است، این تکنیک است که انسان تکنیکی عصر خود را ایجاد می کند. تکنولوژی قدیم محکوم طبیعت بود اما تکنولوژی جدید حاکم بر آن است. هایدگر معتقد است هنگام بررسی تکنولوژی نباید مصادیق آن را بررسی کرد بلکه باید برای شناخت ذات، نقاط مشترک میان آنها را مورد توجه قرار داد.

ذات تکنولوژی از منظر هایدگر امری تکنولوژیک نیست ، خود هایدگر از آن با عنوان گشتل یاد می کند و البته  به نظر او بزرگترین خطر تکنولوژی همان تفکر تکنولوژیک است که  موجب انکشاف تکنولوژیکی یا به عبارت ساده تر دیدن عالم از دریچه تنگ تکنیک می شود . ویژگی گشتل یا تفکر تکنیکی که به نظر هایدگر عامل در حجاب بردن ححقیقت است نگاه تک خطه و طبقه بندی شده به حقیقت است که در آن به دنبال معرفی هستی حتی انسان به عنوان یک منبع ذخیره انرژی به منظور بهره برداری انسان است . مثالی که هایدگر  از این وضعیت ارائه می دهد این است که انسان در گذشته با نگاه کردن به جنگل زیبایی های آن را می دید و امروزه با غلبه بینش تکنیکی کوهی از الوار می بیند. مثال رایج آن در کشور ما این است که در گذشته مردم بر لب جوی می نشستند و گذر عمر می دیدند اما امروزه به فکر تولید انرژی از طریق ساخت سد هستند. در این وضعیت از حقیقت تنها تصویری می ماند که در آن نوعی بازنمایی از حقیقت وجود دارد و نه خود آن. هایدگر آغاز تفکر تکنولوژیک را از افلاطون با جدایی ذهن و عین از هم می داند . مهم ترین تفاوت تکنولوژی جدید و قدیم علم بنیاد بودن آن است . از نظر هایدگر تکنولوژی جدید ذاتا  مقدم بر علم نوین است هرچند زمانا علم جدید موجب ایجاد تکنولوژی شده است .

هایدگر راه برخورد با تکنولوژی مدرن را بازگشت به تفکر معنوی می داند البته نه تفکر مذهبی بلکه تفکر معنوی از همان جنس وجود شناسانه خود او. عللت غلطیدن علم مدرن به دامن تکنیک  از نظر هایدگر  جدا کردن موضوعات از بستر طبیعت و شناخت آنها به صورت آزمایشگاهی و در نتیجه استفاده از روش استقرا است. میل به سودمندی و کنترل عامل دیگری است که هایدگر به عنوان علت وضع پیش آمده بر می شمارد. یکی از مقدمات علم جدید تأکید آن بر تفکر آماری است. در تفکر اعدادی اندیش همه موجودات همچون أمور قابل محاصبه لحاظ می شوند. تفکر اعدادی اندیش قابلیت مصرف گونه دارد به همین دلیل برای همه چیز ظرفیت مصرف شدن را لحاظ می کند. این سبک از نگاه نشان دهنده تفسیر ریاضی گونه از وجود است.

از نظر هایدگر برای آشکار کردن حقیقت جهان باید همه چیز را در خفا برد، این خفا ریشه در عدم دارد که به ظهور موجودات به ما هو موجودات برای دازاین کمک می کند. این نوع نگاه هایدگر به ریشه های پدیدار شناختی آن باز می گردد که معتقد است برای تماشای وجود باید نگرش‌های تکنیکی را اپوخه کرد.

هایدگر انکشاف را به دو قسم دعوت به تعرض و دعوت به شناخت تقسیم می کند. در تعرض، تنظیم و قطعیت دنبال می شود. این نوع انکشاف جلوی نمایش حقیقت را می گیرد و خود حجاب آن می شود. در این نوع از انکشاف تکنیک بر گرده طبیعت می نشیند و آن را در اختیار انسان قرار می دهد. در این نوع از انکشاف موجودات از طریق تفکر آماری شناخته می شوند. نشاندن انسان در جایگاهی مهم تر از قد و اندازه اش مهم ترین اشتباه عصر تکنیک است. در این نگاه انسان ارباب هستی می شود و همه چیز را ساخته خود می انگارد. تفاوت انسان مدرن با انسان قدیم برقراری رابطه تکنیکی با طبیعت است. انسان خود را فراتر از وجود قرار می دهد و طبیعت بالاجبار بدل به تصویر می شود و این نوع نگاه بر خود انسان هم حاکم می شود و سرانجام به انسان هم به عنوان منبع انرژی و سوخت فسیلی نگاه می شود. از نظر هایدگر اسارت یعنی نگاه خنثی به تکنیک داشتن. از نظر هایدگر بزرگترین خطر تکنیک جدید که از خطر بمب‌های اتم هم بیشتر است ایجاد شرایط هستی شناسانه جدید است که مستلزم تغییر دید ما نسبت به هستی است. این تغییر دید موجب در خفا بردن تفکر اصیل از هستی است. از همین رو هایدگر عصر مدرن را عصر غفلط از وجود معرفی می کند.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

پارسانیا و نظریه های انقلاب

انقلاب اسلامی ایران به‌عنوان بزرگ‌ترین پدیده تاریخ معاصر منطقه و جهان چیزی نیست که عینک جامعه‌شناسی کشور بتواند آن را نادیده بگیرد. از همین رو تحقیقات فراوانی در طی چهار دهه گذشته برای شرح و بررسی آن صورت گرفته است. آقای دکتر حمید پارسانیا ازجمله اندیشمندانی است که با رویکرد جامعه‌شناختی به تعیین هویت و نقش هر یک از بازیگران عرصه اجتماع در تحقق و یا مانع‌تراشی برای ایجاد انقلاب پرداخته است. گزارش زیر به بررسی آراء ایشان در تحلیل تاریخی انقلاب اسلامی، بر مبنای کتابی با عنوان «حدیث پیمانه؛ پژوهشی در انقلاب اسلامی» از همین استاد می‌پردازد.

پرسش از چیستی هر نوع انقلاب نخستین سوالی است که دکتر پارسانیا به آن جواب می‌دهد. ازنظر او نظام‌های اجتماعی مدام ازلحاظ جمعیت، سیاست، اقتصاد و اجتماع در حال تغییرند اما هر تغییری را انقلاب نام‌گذاری نمی‌کنند. این تغییرها تا زمانی که منجر به تغییر در اصل نظام موجود نشود نمی‌توان آنها را در چارچوب انقلاب تفسیر کرد. بنابراین پارسانیا انقلاب را نابودی یک سیستم و روی کار آمدن نظامی جدید تعریف می‌کند، یا به‌بیان‌دیگر انقلاب «تغییرِ نظام» است نه «تغییر در نظام». اگر آرمان‌های اجتماع جاذبه خود را از دست بدهد جامعه دچار فروپاشی از درون خواهد شد. آرمان انسان به جایگاهی که از خود در عالم تعریف می‌کند بازمی‌گردد، بنابراین ازنظر پارسانیا جایگاه انقلاب نخست در قلب انسان‌هاست، چراکه تغییر آرمان‌ها در این لایه اتفاق می‌افتد و بعد در عمل به‌عنوان یک تغییر اجتماعی سر برمی‌آورد. شناخت هر انقلابی مقدم بر شناخت عناصر حاضر در آن انقلاب است. پارسانیا حوادث صدسال گذشته کشور را صحنه درگیری سه عنصر مذهبی، روشنفکری و استبداد داخلی می‌داند، بنابراین شناخت صفات، پایگاه اجتماعی و اهداف این سه عنصر مقدمه شناخت حوادث کشور است.

سه عنصر مذهب، روشنفکری و استبداد هر یک ریشه تاریخی جداگانه و پایگاه‌های معرفتی و سنگرهای اجتماعی متفاوتی دارند. مدعای پارسانیا در توضیح عنصر مذهب این است که هویت نیروی مذهبی حول یک هستی مقدس ساخته می‌شود. عالم ماده در حکم پایین‌ترین مرحله وجود سراسر نشانه و آیه هستی مقدس است. خداوند به‌عنوان هستی مقدس برنامه خود را در قالب دین و وحی به مردم عرضه می‌کند. جامعه مذهبی در نسبت با وحی به چند طبقه تقسیم می‌شود؛ نخست انبیاء که حاملان وحی هستند و بعد علما که شارحان وحی و مؤمنین که پیروان آن و در ادامه کفار و منافقین که دشمنان وحی الهی و تشکیل‌دهنده طبقه معارض محسوب می‌شوند.پارسانیا در توضیح هویت نیروی استبداد نخست بیان می‌کند که هر کس رأی خود را بدون توجه به هدایت الهی ملاک و میزان قرار دهد مستبد نام دارد. او در بیان ریشه‌های نیروی استبداد بیان می‌کند که ریشه استبداد ایران چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام در نظام ایلیاتی حاکم، استوارشده است. در این ساختار رییس حتی اگر دینی عمل کند قدرت خود را از دین نگرفته و محبوبیت او میان مردم پیوندی با شیوه عمل او ندارد. ازنظر دین، این نوع از حکومت «طاغوت» نام دارد و باید با او مبارزه کرد چراکه حکومت، حق فقهاست و هرکسی به‌جز آنها غاصبان حکومت شمرده می‌شوند؛ اما ازآنجایی‌که هدف روحانیت به‌عنوان رهبر عنصر مذهبی مبارزه نبود، بلکه به دنبال مبارزه هدفمند بودند در برهه‌هایی از تاریخ شاهد همکاری آن‌ها با دستگاه حکومت هستیم. این همکاری در طول تاریخ کشور افت‌وخیزهای فراوانی داشته است؛ اما درمجموع از زمان صفویه به بعد شاهد رشد تأثیرگذاری علما بر حاکمیت هستیم. روند این تأثیرگذاری در زمان صفویه که به دنبال تعریف هویت خود حول مذهب تشیع بود رو به اوج نهاد به‌گونه‌ای که در برهه‌هایی روحانیت تشیع عهده‌دار دو کرسی قضاوت و قانون‌گذاری بودند.

از غرب تا غرب‌زدگی
روشنفکری پدیده‌ای نوظهور در جوامع اسلامی است که ریشه در تعالیم غربی دارد. به همین دلیل لازمه شناخت روشنفکری شناخت غرب مدرن است. دکتر پارسانیا در توضیح وضعیت اروپای قرون وسطا معتقد است که قرون وسطا زمان حاکمیت ایمان تقلیدی و مبارزه با عقل و علم به‌منظور توجیه انجیل‌های دست‌ساز بشری است و همزمان حاکمیت اشرافی‌گری و دنیاگرایی؛ اما رنسانس به جای بازگشت به دین حقیقی با جریان الوهیت و هر نوع دینی از سر ستیز درآمد. این استاد علوم اجتماعی در توضیح وضعیت جدید می‌گوید که با اومانیسم، عالم، خالی از هستی مقدس فرض شد و انسان به جای او نشست و همه‌چیز را مطابق میل خود سامان داد. این انسان تازه متولدشده از آن جا که در مرکز عالم قرار گرفت هیچ‌چیز جایگاه این را نداشت که او را محدود کند، به همین دلیل از پس اومانیسم، لیبرالیسم به معنای اباحیت هر چیزی در برابر انسان شکل می‌گیرد. جامعه در این نگاه بر محور «قراردادهای اجتماعی» تشکیل و «ارزش» و «دین»، خروجی احساسات انسانی تلقی می‌شود. ازآنجایی‌که در این نگاه عالم محدود در ماده در نظر گرفته می‌شود دعوا بر سر متاع قلیل دنیا شکل می‌گیرد. پدیده سلطه و استعمار با انواع نو و کهنه خود حاصل این اتفاقات است. ارتباط فراوان با غرب و ضعف معرفت دینی دو شاخصه اصلی رجال سیاسی کشور در زمان قاجار است. این دو ویژگی زمینه‌های غرب‌زدگی را در این طبقه بیش‌ازپیش به وجود می‌آورد. پیدایش طبقه روشنفکری در همین طبقه بیانگر این واقعیت است. اشخاصی چون ملکم خان و آخوندزاده که غرب را خیر مطلق می‌پنداشتند و تنها وظیفه ما را وابسته شدن به آن‌ها تصور می‌کردند. بنابراین پارسانیا شاخصه اصلی روشنفکری را تعصب و توجه آن نسبت به غرب در نظر می‌گیرد. غرب‌زدگی نامی است که برای این پدیده نوظهور انتخاب شد.

انقلاب مشروطه
دکتر پارسانیا در ادامه با توضیحی که از مبانی و اندیشه‌های بازیگران فعال عرصه کشور داد به تحلیل وقایع مهم صدسال گذشته با توجه به نقش این سه عنصر می‌پردازد. نخست انقلاب مشروطه که به‌دلیل تغییر وسیعی که در نظام استبدادی ایجاد کرد می‌توان آن را انقلاب نامید. پارسانیا مشروطه را حاصل حمله دو عنصر مذهب و روشنفکری به استبداد تفسیر می‌کند. ازنظر او ابتدا مردم به رهبری عنصر مذهبی تجمع کردند و با شعارهای دینی مانند عدالت‌خانه، هویت مذهبی قیام را به نمایش گذاشتند. با تحصن علما به‌عنوان رهبران مذهبی جامعه در قم عرصه برای مدیریت روشنفکری بر تجمعات تهران فراهم آمد. به همین دلیل تحصن از اماکن مقدس مذهبی به سفارت انگلیس منتقل و بحث مشروطه مطرح شد. ازنظر پارسانیا جریان روشنفکری ابتدا شعارهای خود را در قالب مذهب سر می‌داد. مثلاً مشروطه را با شورا که امری دینی است توجیه می‌کرد. همین سنگربندی‌ها بود که مراجع نجف را به پشتیبانی از آن‌ها وارد صحنه کرد اما غافل از این‌که مجلس مشروطه علاوه بر این‌که راهی برای کنترل استبداد بود، کنترل دین هم از آن سرچشمه می‌گرفت. پارسانیا با در نظر گرفتن نقش محوری برای شیخ فضل‌الله نوری او را نخستین کسی معرفی می‌کند که با آسیب‌شناسی این جریان متوجه این نکته شد. به همین دلیل شعار مشروطه مشروعه را مطرح کرد. عنصر روشنفکری با موضع‌گیری‌های مذهبی خود موفق شد از شیخ فضل‌الله چهره‌ای ضد مشروطه و موافق استبداد بسازد. دکتر پارسانیا دو عامل دوری مراجع شیعه از کشور و اقامت آن‌ها در نجف و همچنین ابهام و عدم شناخت عمیق نسبت به مبانی روشنفکری در میان بازیگران مذهبی را از عوامل فریب عنصر مذهب و اعدام شیخ فضل‌الله و درنتیجه تصاحب مجلس توسط روشنفکری معرفی می‌کند.

پدیده انقلاب اسلامی
حجت‌الاسلام پارسانیا در ادامه تحلیل تاریخی خود به انقلاب اسلامی می‌رسد. بعد از شکست عنصر مذهب در جریان مشروطه، مراجع تشیع با احتیاط بیشتری با حوادث بعدی برخورد می‌کردند و از سال 1299 تا سال 1342 ما شاهد این هستیم که مرجعیت شیعه از رهبری جریان مبارزه کناره گرفته و این موقعیت در سطح مجتهدان تراز اول مانند آیت‌الله کاشانی و دکتر مصدق دنبال می‌شود. اتفاق دیگری که بعد از مشروطه درصحنه بازیگران اصلی کشور رقم خورد پیوند دو جریان روشنفکری و استبداد است که این بار با آرایشی نو در قالب حکومت پهلوی پا به میدان گذاشته بود. از پیروزی مشروطه تا سال 1342 که طلیعه بازگشت جدی عنصر مذهب به صحنه کشور است مبارزات روشنفکری فقط در قالب حزب توده دنبال می‌شد. علت این مبارزات هم نه اختلاف بنیادین با حاکمیت بلکه اختلاف بر سر راه‌های رسیدن به غرب بود و این در حالی است که روشنفکران راست‌گرا به‌عنوان بدنه استبداد جذب حکومت شده‌اند. پارسانیا در ادامه شاخص‌های خاص حرکت امام؟ره؟ را این‌گونه بیان می‌کند که با حضور امام در صحنه مبارزه سال 1342 شاهد بازگشت مرجعیت شیعه به رأس هرم مبارزه هستیم. از طرفی تفاوت دیگر حرکت امام با دیگر حرکت‌ها در این است که امام برای نخستین‌بار اصل نظام سلطه را مورد هدف قرارداد و صحنه را به‌گونه‌ای آرایش کرد که یا باید عنصر استبداد در کشور حضور داشته باشد و یا عنصر مذهب. از طرف دیگر وجه تمایز امام با مبارزان دیگر در توجه خاص ایشان به مساله فلسطین، آمریکا و ادامه مبارزه در سطح یک حرکت جهانی بود. پارسانیا تولد عنصر روشنفکری دینی را از تأثیراتحرکت امام (ره) بر دیگر بازیگر صحنه کشور معرفی می‌کند. ازنظر او امام توانست با بسیج قدرت مذهب در راستای استکبارستیزی توان بالقوه آن را به رخ بکشد. همین امر موجب توجه روشنفکران داخلی به تأثیر فراوان مذهب بر وقایع و درنتیجه تولد پدیده روشنفکری مذهبی شد. این روشنفکری برخلاف سلف خود قصد انکار یا از بین بردن مذهب را نداشت چراکه توان آن را در به چالش کشیدن و از صحنه خارج کردن عنصر استبداد دیده بود بلکه به دنبال ایجاد پیوند میان او و دنیای جدید بود. در پایان می‌توان چنین نتیجه گرفت که پارسانیا انقلاب اسلامی را نتیجه پیروزی عنصر مذهب بر دو بازیگر دیگر صحنه کشور یعنی روشنفکری و استبداد می‌داند. در این میان استبداد به‌طور کامل از حیات اجتماعی کشور رخت بست و روشنفکری هم با درآمدن در قالب روشنفکری دینی، به حیات خود ادامه داد. 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

انقلاب اسلامی، کچوئیان

انقلاب اسلامی ایران به‌رغم غنای نظری خود نسبت به دیگر انقلاب‌ها در عرصه نشر و توزیع آراء همیشه با کم‌کاری‌هایی روبه‌رو بوده است. شاید بتوان یکی از عوامل این وضعیت را غفلت نظریه‌های موجود از نقش ابعاد فرهنگی در شکل‌گیری یک انقلاب دانست. دکتر حسین کچویان با بررسی دقیق نقش فرهنگ در شکل‌گیری انقلاب‌ها نظریه جدیدی را در عرصه جامعه‌شناسی انقلاب ارائه کرده است. در این گزارش به بررسی آراء این استاد جامعه‌شناسی در خصوص انقلاب اسلامی می‌پردازیم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

افروغ و نظریه انقلاب

پرداختن به ریشه‌ها و فلسفه انقلاب اسلامی یکی از روش‌های رایج بررسی و تحلیل این واقعه است، اما چیزی که در این بین مورد غفلت واقع شده ارائه تحلیل فلسفی از انقلاب اسلامی است. آقای دکتر عماد افروغ با رویکردی فلسفی تلاشی در جهت تولید نظریه انقلاب مبتنی بر حکمت متعالیه انجام داده ‌است که به‌نوبه خود می‌تواند آغاز مناسبی برای باز کردن مسیر این سبک از تحلیل‌ها باشد. در این گزارش به بررسی آرای دکتر عماد افروغ، استاد جامعه‌شناسی درباره پدیده انقلاب اسلامی می‌پردازیم.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

گزارشی از آراء دکتر خسروپناه درباره علم دینی

تحول در علوم انسانی، یکی از مهم‌ترین پروژه‌های فکری انقلاب اسلامی است که متفکران زیادی را له یا علیه خود به اظهار نظر واداشته است. دکتر عبدالحسین خسروپناه رییس موسسه حکمت و فلسفه ایران از نظریه‌پردازان طرح تحول در علوم انسانی است که بسیاری از فعالیت‌های علمی خود را در چند سال اخیر به این موضوع اختصاص داده است. در این گزارش به بررسی آرای وی درباره موضوع علم دینی و تحول در علوم انسانی می‌پردازیم.

از نظر خسروپناه همان‌طور که حفظ استقلال ارضی و اقتصادی و سیاسی برای هر کشور در حکم هوا برای ادامه حیات آن است وجود استقلال علمی هم لازمه رشد و تعالی فرهنگی آن محسوب می‌شود. یکی از مشکلات عظیمی که کشور ما در چند دهه اخیر با آن روبه‌رو بوده عدم استقلال علمی و اتکای نخبگان به نظریات غربی است که مبتنی بر جهان‌بینی غیر توحیدی بنیان نهاده شده‌اند. مدعای دکتر خسروپناه برای رفع این نیاز «الگوی حکمی-اجتهادی تولید علوم انسانی» است که به دنبال عرضه الگو و راهکاری جدید در این عرصه حیاتی کشور است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

نگاهی به اندیشه‌های آیت‌الله جوادی آملی درباب علم دینی

پرسش از نوع رابطه عقل و وحی صورت‌بندی‌های نظری گوناگونی را در جواب به خود ایجاد کرده است. یکی از این صورت‌بندی‌های قابل تأمل، نظریه آیت‌الله جوادی آملی است که با توسعه هندسه معرفت دینی، هرگونه دانش را در حوزه دین وارد کرده و برچسب «علم دینی» به آن می‌زند. در این نظریه هندسه دین آن چنان وسعت پیدا می‌کند که چیزی خارج از آن قرار نمی‌گیرد.

دین‌شناسی استاد جوادی آملی
صورت‌بندی نظری استاد جوادی آملی در بحث علم دینی به ما می‌گوید که دین مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین فقهی و حقوقی است که از جانب خداوند صادر شده، پس اصل مفاهیمی مثل خداوند، بهشت، دوزخ، ملائکه و... دین نیستند بلکه حقایق مستقلی در عالماند که دین با گزاره‌های هست و نیستی مانند خدا وجود دارد و... حوزه عقیده انسان و با گزاره‌های باید و نبایدی مانند واجب بودن نماز و... حیطه عمل انسان را در نسبت با آنها تنظیم می‌کند. دکتر پارسانیا به عنوان شارح جریان فکری آیت الله جوادی در دانشگاه، در توضیحی که از این تعریف ارائه می‌دهد دین را «ما اراد به شارع» یعنی آن چیزی که خداوند اراده می‌کند معرفی می‌کند.
بنابر این منشأ این احکام تنها خداوند متعال است که از طریق وحی آن را در اختیار بشر قرار می‌دهد. حقیقت وحی، معصوم از اشتباه و دخل تصرف شیاطین در اختیار شخص معصوم قرار داده می‌شود. مدعای خاص این نظریه در این نکته است که آن چیزی که ما امروز با آن سر و کار داریم نه اصل آن حقایق بلکه الفاظی هستند که از گذر قرن‌ها به ما رسیده است. از نظر استاد جوادی «نقل»، محصول شناخت «مفسر» و «فقیه» و «اصولی» و «حدیثی» از الفاظ «وحی» است که به‌علت معصوم نبودن از خطا در مرتبه پایین‌تر از وحی قرار دارد. در واقع طبق قول ایشان لازمه فهم قرآن و روایت مهارت یافتن در علومی چون صرف، نحو، رجال و درایه و بعد مقایسه احادیث با هم و عرضه آن‌ها به قرآن است و این در حالی است که تمام این مراحل خطاپذیرند و این یعنی فهم ما از قرآن و سنت هم خالی از خطا نیست.

منزلت عقل در هندسه معرفت دینی
 عقل به‌عنوان قوه‌ای در انسان که وظیفه درک کردن را بر عهده دارد در برخورد با وحی دست به اثبات آن می‌زند و به‌عنوان یک کلید، درِ خانه وحی را به‌روی انسان می‌گشاید.
از نظر آیت‌الله جوادی عده‌ای درباره عقل تفریط می‌کنند و آن را تنها کلید خانه وحی می‌دانند، همان‌طورکه پس از باز کردن در توسط کلید، کلید از کارایی‌اش می افتد عقل هم پس از اثبات خداوند و حقانیت وحی به گوشه‌ای می‌رود و دیگر کارایی ندارد و عده‌ای هم راه افراط را در پیش گرفته‌اند، طوری که عقل را میزان وحی دانسته و در صورت ایجاد تضاد میان عقل و وحی قائل به انتخاب عقل می‌شوند، اما عقیده صحیح از نظر استاد جوادی آن است که عقل در مرحله نخست به‌عنوان کلید، در خانه وحی را به روی انسان باز می‌کند و بعد مانند چراغ در کنار نقل کمک به شناسایی محتوای وحی می‌کند؛ پس عقل هم مانند نقل در مرتبه پایین‌تر از وحی، به‌عنوان چراغ و روشنگر، وظیفه‌شناسایی آن را بر عهده دارد. البته که عقل هیچ دخل و تصرفی نمی‌تواند در محتوای وحی داشته باشد؛ یعنی چیزی اضافه یا کم کند. پس با این نگاه، وحی به عنوان مقسم عقل و شرع در نظر گرفته می‌شود و به‌عنوان سلطان هر دو امکان هرگونه معارضه بین او و عقل منتفی است. با این وصف اگر اختلافی هست، دعوای بین عقل و نقل است که این دعوا درون گفتمان دین شکل می‌گیرد و نه بیرون از آن.
استاد جوادی برای اثبات نظریه خود چند مثال از شیوه رفع تناقضات عقل‌و‌نقل می‌آورد: گاهی توسط عقل، قانونی با استدلال و برهان اثبات می‌شود، بر فرض مثال اثبات می‌شود که خداوند جسم ندارد و نمی‌شود برای او اعضا در نظر گرفت، بعد با رجوع به وحی به آیه‌ای مانند «ید الله فوق ایدیهم» بر می‌خوریم، در این صورت ما ظاهر آیه را رها کرده و آن را تفسیر می‌کنیم. یا در جایی دیگر با آیه‌ای مانند «خلق الله کل شیء من الماء» روبه‌رو هستیم در حالی که علم ممکن است ثابت کند موجودی که آب در اجزای آن به کار نرفته باشد وجود دارد، در این صورت هم از کشف علم به‌عنوان تخصیص‌دهنده آیه استفاده می‌کنیم و در نتیجه دعوای بین عقل و نقل هم منتفی می‌شود.

علوم تجربی اسلامی
آیت‌الله جوادی برای اثبات وجود علم تجربی اسلامی پرسشی طرح می‌کند با این مضمون که نقل، از آن‌جا که حاصل اجتهاد و دقت عالمان در کلام وحی است و به ما خبر از آن می‌دهد، دینی خوانده می‌شود اما سؤال این‌جاست که وقتی ابتدای عالم خداست و بازگشت همه هم به‌سوی اوست، یا به زبان دیگر «هو الاول و هو الآخر» پس در این بین جز فعل و تجلی خدا چیز دیگری نیست، با این حال چطور می‌شود که بررسی «کلام» خداوند به خاطر انتسابش به او «دینی» خوانده می‌شود اما بررسی «فعل» خداوند، یعنی عالم طبیعت، توسط دانشمند تجربی علم دینی خوانده نمی‌شود؟ پاسخ خود او به این پرسش این است که علوم طبیعی کارش شناخت خلقت خدای تعالی است؛ یعنی مشغول خلقت‌شناسی هستند پس قطعاً محصولشان هم دینی است و حجت دینی هم هست، البته به شرطی که ما را به یقین یا ظن و گمان معتبر برساند. بر فرض مثال اگر دانشمند تجربی که به هواشناسی مشغول است یقین کند که توفان در راه است و سفر در جاده موجب به خطر افتادن جان انسان است، پس بر انسان حجت است که مسافرت نکند و اگر هم به سفر برود سفرش سفر معصیت بوده و نمازش کامل می‌شود.
با این وصف از نظر استاد جوادی، علم به‌عنوان محصول عقل درون گفتمان دین قرار می‌گیرد و تمام علوم،
دینی هستند و فرض در نظر گرفتن علم غیر دینی محال است حتی اگر دانشمند آن بی‌دین باشد.
از نظر او همچنان که ما از طریق اجتهاد و کوشش در قرآن و سنت، احکام الهی را استخراج می‌کنیم می‌توانیم با اجتهاد در آیاتی که در‌باره طبیعت سخن می‌گوید قواعد تجربی را هم استخراج کنیم. حرف استاد جوادی آملی این است که دین اصول تمام علوم را در اختیار انسان قرار داده و ما تنها با اجتهاد موظف به استخراج فروع از آن‌ها هستیم. آیت‌الله جوادی به دنبال این است که مدعای خود را با آیاتی چون «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء» یا روایتی چون «بر ماست ابلاغ اصول، بر شما و به عهده شماست تفرع در آن» اثبات کند.

فلسفه تنها علم سکولار عالم
آیت‌الله جوادی در بررسی تاریخی فلسفه این نکته را بیان می‌کند که فلسفه تنها علمی در عالم است که در لحظه تولد نه الهی است و نه الحادی، اما در ادامه با شناخت عالم یا شکل جهان‌بینی الهی پیدا می‌کند یا الحادی. به عبارت دیگر عقل با کنکاش در عالم، زمانی که به حقیقتی مانند خدا یا عالم غیب می‌رسد چنانچه خضوع کند و آن را بپذیرد الهی می‌شود و اگر تکبر ورزی کند الحادی می‌شود. از طرفی تمام علوم بر پایه فلسفه علمِ خود به وجود می‌آیند و این فلسفه علم هم بر پایه فلسفه مطلق ایجاد می‌شود. بنابراین اگر فلسفه مطلق ما الهی شد عالم را مخلوق خدا می‌بینیم و اگر الحادی شد عالم را طبیعت بی‌جان می دانیم. از نظر استاد جوادی مشکل علوم جدید این است که خداوند را به‌عنوان ابتدا و انتهای عالم در نظر نمی‌گیرند و از آن جایی که در دامن فلسفه الحادی رشد کرده‌اند طبیعت را به‌عنوان لاشه بی‌جانی تصور می‌کنند.

اسلامی‌سازی علوم
لازمه اصلاح علم غربی از نگاه استاد جوادی اصلاح جهان‌بینی و فلسفه علم و در نظر گرفتن خداوند به عنوان مبدأ و انتهای آن است. در این صورت است که عالَم مخلوق خدا و علمش خلقت‌شناسی می‌شود. صنعت هم به‌عنوان حرفه‌ای که به مونتاژ و بهره‌برداری از خلق الهی مشغول است صفت دینی می‌گیرد.
در نهایت استاد جوادی نکات زیر را با توجه به نظریات گفته شده برای اصلاح ساختار علم و دانشگاه در کشور توصیه می‌کند؛
1- عنوان طبیعت را برداریم و به‌جای آن عنوان خلقت بگذاریم.
2- عنوان خالق یعنی خدای متعال محفوظ باشد و هدف را هم فقط او قرار دهیم.
3- محور بحث ما دلیل معتبر نقلی باشد، چرا که دین وظیفه ارائه اصول علم را بر عهده دارد و دانشمندان وظیفه استخراج جزئیات آن.
4- از تأییدهای نقلی یا تعلیل‌های آن استمداد شود.
5- دعوای حسبنا العقل نشود.
6- تفسیر هر جزئی از طبیعت با تفسیر جزء دیگر آن انجام شود تا از جنس تفسیر آیه به آیه باشد.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

ایجاد جامعه دینی مقدمه تولید علم دینی است

شهید سید محمدباقر صدر یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان مسلمان و به تعبیر امام خمینی (ره) «مغز متفکر اسلامی» در قرن چهاردهم هجری است. صدر از حلقه یاران خواص حضرت امام در مدت اقامت ایشان در نجف به شمار می‌رفت و در طول تمام مبارزات امام پشتیبانی خود را از این نهضت اعلام می‌کرد. در همین راستا او دست به تولید نظریاتی درباره مبانی انقلاب اسلامی زد که حاصل آن‌ها مجموعه شش‌جلدی «الاسلام یقود الحیات» شد.

 چند سال مانده تا پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57، یک سؤال عمیق ذهن بسیاری از روحانیون انقلابی را به خود مشغول کرده بود: اگر پیروز شویم چه کار کنیم؟چگونه کشور را اداره کنیم؟ با کدام نظام اقتصادی؟ با کدام نظام سیاسی؟ مبنای ما برای این نظام سازی چیست و منبع ما کدام است؟
عده‌ای از علمای انقلابی در برابر این سؤال‌ها پاسخ می‌دادند که هنوز زود است بخواهیم از این فکرها کنیم و با پرداختن به این افکار از عمل بازمی‌مانیم. ابتدا باید این رژیم را سرنگون کرد و بعد  به این مسائل می‌پردازیم. بزرگانی هم چون مرحوم ربانی شیرازی پاسخ می‌دادند که برنامه تنها قرآن است، اما جواب اصلاً جواب قانع‌کننده‌ای نبود، چرا که قرآن مانند گنجی است که باید استخراج شود. پس دوباره این سؤال مطرح شد: برنامه چیست؟
شهید سید محمدباقر صدر از اولین اشخاصی بود که به اهمیت این مساله پی برد و تلاش‌های فراوانی را در جهت معرفی نظامات فکری و اقتصادی و اجتماعی اسلام انجام داد. بااینکه در آثار وی مفهومی به نام علوم انسانی اسلامی با معنای امروزی آن یافت نمی‌شود اما الگوی به کار برده شده توسط ایشان در آثاری چون «مجمعتنا»، «اقتصادنا» و «فلسفتنا» حاکی از ارائه نوعی از علم دینی است. استخراج نظریه شهید صدر در زمینه علوم انسانی اسلامی نیازمند فهم مبانی فکری اوست.

هستی‌شناسی
 دو جریان عمده فکری در زمان شهید صدر عبارت بودند از مارکسیسم و لیبرالیسم. این دو جریان در بعد فلسفی خود تکیه بر مادی‌گرایی و دنیوی‌گری داشتند و قسمت عمده تلاش علمی شهید صدر، مخصوصاً در کتاب فلسفتنا نفی مادی‌گرایی آن‌ها و اثبات عالم مجرد در برابر ماده و وجود رابطه میان آن دو است. اصالت عالم ملکوت در برابر عالم مُلک مهم‌ترین مبنای هستی‌شناسی صدر است.

معرفت‌شناسی
 نظریه انتزاع، مقبول‌ترین عقیده در میان فلاسفه اسلامی درباره معرفت‌شناسی است و صدر هم محصولات فکری خود را بر پایه همین نظریه استوار کرده است. طبق این نظریه ریشه شناخت‌های ما به دو دسته تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. تصورها همان صورت‌های ذهنی بدون حکم هستند که یا از رابطه ما با عالم بیرون با واسطه احساس ساخته می‌شوند، مانند تصور ما ازآسمان و خورشید و کوه و... یا پس از دریافت‌های حسی با پردازش ذهن انسان به وجود می‌آیند، چون مفاهیم نظم و عدل و... . این دسته از یافته‌ها به دلیل این که با ابزار حس کشف می‌شوند، گرفتار اشکالات حس بوده و نمی‌توان از آن‌ها به عنوان داده‌های یقینی استفاده کرد.
اما دسته دیگری از یافته‌های ما تصدیق‌ها هستند. تصدیق همان تصور است که حکمی به آن نسبت داده شده است. مانند این جمله که خورشید وجود دارد. این دسته از یافته‌ها از آن جایی که مبتنی بر یک سری بدیهیات فطری و مورد پذیرش تمام انسان‌ها چون اصل علیت و اصل محال بودن اجماع نقیضین است، می‌تواند با شرایطی به عنوان داده‌های یقینی مورد پذیرش واقع شود و معیاری برای سنجش صدق تصورهای ما باشد. البته شهید صدر موفق شد با پایه‌ریزی نگاهی جدید اصلاحاتی در این نظریه انجام دهد اما اصول نظریه انتزاع همچنان مورد پذیرش وی بود.

انسان‌شناسی
از نظرگاه صدر، انسان موجودی دارای دو ساحت مادی و معنوی است که از ابتدا در جامعه زیسته است. زندگی در اجتماع با وجود این که زمینه‌های حیات او را فراهم می‌کرده اما مشکلات فراوانی هم در سد راه او قرار داده است. مهم‌ترین این مشکلات چگونگی برقراری عدالت اجتماعی است. نظامات دست‌ساخته بشر از آن جا که نمایش‌دهنده نفسانیات سازندگان آن هستند هرگز نمی‌تواند الگوی مناسبی در این جهت معرفی کند. بنابراین یا آزادی‌های او را در جهت عدالت قربانی می‌کند و یا عدالت را فدای آزادی. آیت‌الله صدر در زمینه امیال درونی انسان بیان می‌کند که انسان موجودی  است دارای حب الذات. این غریزه در وجود انسان منشأ تمام اعمال ارادی اوست. اسلام با تغییر بنیادی در مفهوم لذت، این غریزه انسان را در جهت قرب به عالم ملکوت به کار می‌گیرد و می‌تواند بهترین نظام را معرفی کند.

علم‌شناسی، دین و علم دینی
شهید صدر به علم نگاهی اثبات‌گرایانه دارد و آن را حاصل تلاش انسان برای پاسخ به سوالاتی می‌داند که درباره پدیده‌های عینی و خارجی  بتواند آن‌ها را توصیف و تحلیل کند، بنابراین تنها معیار علمی بودن یک یافته حکایت کردن آن از رخدادهای عینی است.
دین در نگاه صدر عبارت است از ایمان به خدا، پیامبرش و آنچه به وسیله او فرستاده شده و تسلیم شدن در برابر آن. بنابراین دین مجموعه‌ای از عقاید، باورها و احکام است که وظیفه تنظیم رابطه انسان با خود، خدا، طبیعت و هم نوعان را دارد . او در شرح سرگذشت تاریخی انسان بیان می‌کند که انسان‌ها از ابتدا به گونه برابر با هم زیست داشتند اما با گذشت زمان و مسلح شدن عده‌ای به ابزار علم، یک جریان سلطه در اجتماع به وجود آمد که با سوء استفاده خود از علم، نظام اجتماعی را منحرف کرد. پس در این جا دین با عرضه نوعی نظام جدید سعی در بازگرداندن تعادل به سطح جامعه دارد بنابراین در حال حاضر فقط دین اسلام است که به عنوان عقیده‌ای غیر قابل انفکاک از حیات اجتماعی توانایی ارائه این نظام را دارد.
شهید صدر به علت نگاه پوزیتویستی خود به عرصه علم هرگز نمی‌تواند مفهوم علم دینی را پذیرا باشد اما نقطه اوج اندیشه وی تفکیک بین مکتب علم (فلسفه و ایدئولوژی) و خود علم است. از نظر وی علم انسانی حاصل مشاهده جامعه است، بنابراین اگر ما جامعه‌ای داشته باشیم که اسلامی باشد اندیشمند علوم انسانی با مشاهده و مطالعه آن علمی را به دست می‌آورد که می‌توانیم آن را علوم انسانی اسلامی بنامیم. این مساله در نقطه مقابل این هم صادق است یعنی اگر جامعه‌ای مبتنی بر اصول الحادی داشته باشیم دانشمند علوم انسانی با مشاهده آن علوم انسانی الحادی را تولید می‌کند. راه به دست آمدن جامعه اسلامی استخراج ایدئولوژی و نظام اسلامی و اجرای آن در جامعه است. با این کار جامعه‌ای اسلامی به دست می‌آید که با مشاهده مختصات آن می‌توان به علوم انسانی اسلامی هم رسید. پس در این دستگاه فکری جامعه دینی مقدم بر علوم انسانی دینی است و نقش دین نه به طور مستقیم بر علم بلکه با یک واسطه از طریق نظام دینی اعمال می‌شود.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

هیچ علمی خنثی نیست

پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57 با سقوط نظام شاهنشاهی و قرار گرفتن امور در دست ولی‌فقیه حاصل شد، اما به اعتقاد برخی به‌صرف قرار گرفتن حکومت در دست ولی‌فقیه نمی‌توان صفت «اسلامی بودن» را به حاکمیت نسبت داد، بلکه آن چیزی که وجه تمایز حکومت اسلامی و غیر اسلامی است در نحوه اداره کشور است. به همین دلیل آیت‌الله سید منیرالدین حسینی به تأسیس پژوهشگاهی تحت عنوان «فرهنگستان علوم اسلامی» به منظور تولید و استخراج نرم‌افزار حکومت دینی اقدام کرد. پس از فوت سید منیرالدین حسینی در سال 79 آیت‌الله میرباقری به عنوان رییس جدید فرهنگستان، دنباله‌رو این مسیر تا به امروز بوده است.

 مهم‌ترین پروژه فکری دفتر فرهنگستان در طی سی سال گذشته پایه‌ریزی یک فلسفه جدید در راستای تولید نرم‌افزار حکومت دینی مبتنی بر نقد فلسفه صدرا ست. در واقع فرهنگستان اجزای فلسفه خود را پس از نقد مبانی صدرایی بر خرابه‌های آن بنیان می‌گذارد.

جهان‌بینی فرهنگستان
مرحوم سید منیر حسینی در این بحث ابتدا با نقد جهان‌بینی صدرایی که مبتنی بر وجود و ماهیت است و در یک نظام علت و معلول، خدا را به عنوان علت‌العلل معرفی می‌کند، نوع نگاه جدیدی را با به هم ریختن بحث «علیت» و مطرح کردن «فاعلیت» تحت عنوان «فلسفه نظام ولایت» معرفی می‌کند. در این نگاه عالم مجموعه‌ای متشکل از دو نوع فاعل است؛ نخست فاعل مستقل که مختار کامل و دارای اختیار نامحدود و قدرت ربوبی است و چیزی شعاع قدرت او را محدود نمی‌کند و سپس فاعلی وابسته که دارای تأثیر محدود است. در این نگاه تمام موجودات عالم به‌جز خداوند جزء فاعل‌های وابسته محسوب می‌شوند.
فرهنگستان ابتدا قائل به اصالت ربط می‌شود؛ به این معنی که تمام فاعل‌های غیرمستقل به عنوان یک کل حقیقی با هم یک مجموعه منظم را شکل می‌دهند و سپس از اصالت ربط به اصالت تعلق می‌رود و بیان می‌کند که این مجموعه مرتبط، متعلق به همدیگر نیز هستند و از اصالت تعلق به اصالت فاعلی گریز زده و قائل به اصالت فاعل مستقل به عنوان خالق، ولی و سرپرست تمام فاعل‌های دیگر می‌شود.

امکان یا امتناع علم دینی از منظر فرهنگستان
استاد میرباقری، رییس فرهنگستان علوم اسلامی در پاسخ به پرسش امکان و یا عدم امکان علم دینی پاسخ می‌دهد امکان و یا امتناع علم دینی مستلزم پاسخ به چند سؤال است؛ نخست این که آیا علوم جهت‌دارند یا نه؟ چنانچه علوم را خنثی بدانیم بحث از علم دینی و غیردینی بی‌معنا خواهد بود، چراکه در این صورت علم در برابر جهل قرار می‌گیرد، نه علم دینی در برابر غیردینی. دومین سؤال مربوط به حوزه دخالت دین است، که اگر دین را صرفاً به یک معنویت شخصی و یا یک تجربه دینی کاهش دهیم صحبت از علم دینی باطل خواهد بود، چراکه با پیش‌فرض جهت‌داری علوم هم نمی‌توان دین را یکی از فاکتورهای تأثیرگذار بر علم دانست، اما چنانچه نگاه حاکم بر دین یک نگاه حداکثری باشد دین به عنوان یکی از بازیگران فعال حوزه معرفت توان دخل و تصرف در معرفت علمی را دارا خواهد شد.
مرحوم سید منیر برای اثبات جهت‌دار بودن علم، نظریه جدیدی را در معرفت‌شناسی فلسفی ارائه می‌کند. در این نظریه انسان برای فهمیدن سه مرحله را پشت سر می‌گذارد؛ ابتدا در برخورد اندام‌های حسی او با عالم کیفیتی در ذهن پدید می‌آید که این کیفیت اولیه ناظر به بیرون در ذهن ما تشکیل شده و نقش اراده ما در پدید آمدن آن، یک نقش فرعی است. در مرحله بعد این کیفیت اولیه در ذهن ما دچار مرحله‌ای از دگرگونی و تغییر شده و شکل جدیدی متناسب با اراده‌ها، انگیزه‌ها و علوم قبلی ما پیدا می‌کند و از آن جایی که تمام این عملیات در ظرف ذهن ما اتفاق می‌افتد نقش اراده در آن یک نقش اصلی و محوری است. پس از مرحله تبدیل، ما وارد مرحله سوم می‌شویم که آن مرحله «تمثیل» است. تمثیل شکل نهایی تصورات ذهنی ماست. از نظر استاد میرباقری این تصورات هرگز بر واقع «تطابق» نمی‌کنند بلکه با آن دارای «تناسباتی» است. به‌گونه‌ای که هر کیفیت در ذهن از هر شیئی حاصل نمی‌شود. در واقع فهم حاصل ارتباط ذهن انسان از فیلتر انگیزه‌ها و اراده‌های فاعلی انسان با محیط است. با توجه به تأثیرگذاری انگیزه‌های انسان در یافته‌های ذهنی ما فهم خنثی به هیچ وجه و در هیچ لایه‌ای از علم نداریم، بلکه تمام علوم حتی ریاضیات هم جهت‌دارند، اما شدت این جهت‌داری بسته به نوع علوم متفاوت است. برای مثال شدت این جهت‌داری در علوم انسانی بیشتر و به مراتب در علوم تجربی و ریاضی کمتر است. اما نکته مهم در اینجاست که ما فهم خنثی نداریم. بنابراین از نظر فرهنگستان از آن جایی که اراده انسان از اموری است که عدل و ظلم درباره آن مصداق دارد پس «حق» و «باطل» وصف اصلی علوم می‌شود. صدق و کذب زمانی صفت اصلی علم است که ما علم را به کشف تطابقی بین صورت ذهنی و عالم بیرون تفسیر کنیم، یعنی بگوییم هر وقت صورت ذهنی ما بر عالم خارج مطابق بود علم ما صادق و هر وقت نبود کاذب است، اما اگر اراده را در فرایند فهم دخیل بدانیم و به انسان به چشم یک کامپیوتر بدون اختیار که صرفاً اطلاعات زیادی ذخیره کرده نگاه نکنیم در این صورت ما از همان ابتدا دو جور فهم خواهیم داشت یا فهم حق که از اراده و انگیزه ایمانی تحت ولایت و سرپرستی پروردگار حاصل می‌شود و یا فهم باطل که در نقطه مقابل قرار دارد .

هیچ کس برای کشف حقیقت تحقیق نمی‌کند
میرباقری در شرح این مدعا می‌گوید هیچ کس در عالم به‌گونه‌ای زندگی نمی‌کند که صرفاً برای کشف حقیقت دست به تحقیقات علمی بزند، بلکه علوم در رابطه با نیازها و حساسیت‌های انسانی شکل می‌گیرند. آدمی برای رفع نیاز خود به کالا محتاج است و ناچار برای تولید کالا مجبور به ساخت تکنولوژی و اسباب است. لازمه تولید تکنولوژی هم علم است. از نظر فرهنگستان بزرگ‌ترین نیاز انسان که در حکم نیاز محوری اوست و بقیه نیازها در اطراف آن شکل می‌گیرد نیاز به پرستش است. این نیاز یا معطوف به پروردگار می‌شود و یا معطوف به دنیا، پس نهایتاً به این دلیل که نظام حساسیت‌ها و نیازهای جامعه ایمانی با جامعه الحادی متفاوت است ما شاهد دو نوع علم و تکنولوژی خواهیم بود.
میرباقری در نفی وجود نیازهای مشترک می‌گوید: البته اگر نیازها را به صورت فرد فرد و انتزاعی نگاه کنید شاید نیازهای مشترکی مشاهده شود اما با نگاه واقع بینانه یعنی نگاه سیستمی می‌فهمید که هر نیازی در مجموعه کفر و ایمان دو جور تفسیر و دو جور فهمیده می‌شود. در نتیجه ما هیچ نیاز مشترکی در این بین نداریم.

دین‌شناسی فرهنگستان
فرهنگستان برای پاسخ به سؤال دوم مربوط به دین حداکثری هم باز مدعی عرضه دین‌شناسی جدیدی است. از آن جایی که مدعاهای فرهنگستان بر نقد عقاید رایج شکل می‌گیرد لازم است برای فهم این نظریه ابتدا شناخت رایج از دین را که تحت تأثیر علامه طباطبایی ایجاد شده دانست. از منظر علامه طباطبایی انسان موجودی استخدام‌گر است. ذات او استخدام‌گری است و برای مهار این غریزه در سطح اجتماع ما نیاز به یک سیستمی داریم که آن را محدود و جهت‌دهی کند و از آن جایی که عقل بشری محدود است خود معترف به این می‌شود که از طرف معرفتی دیگر به نام وحی این نظام باید به او داده شود پس دین وظیفه‌ای هم در برابر دنیای بشر دارد. وظیفه اصلی دین هدایت و ساخت زندگی اخروی انسان است اما از آن جایی که آخرت از بستر دنیا می‌گذرد لازم است دین هدایت برخی امور را در زندگی دنیا به عهده بگیرد، مقدمه آبادانی آخرت آباد کردن دنیای انسان است. پس وظیفه اصلی دین آخرت و وظیفه فرعی آن دنیاست. البته در این میان عقل و علوم بشری تعطیل نمی‌شود بلکه در کنار دین به حیات خود ادامه داده و در جاهایی که دین سکوت کرد دخالت می‌کنند.
اما از نظر فرهنگستان جامعه محل اعمال اراده‌های آدمی است و از آن جایی که اراده جولانگاه عدل و ظلم است پس دین باید در تمام شئون آن دخالت کند، چگونه در چنین ساحتی می‌توان گفت که دین حرفی برای گفتن ندارد؟ با این حرف، مواضع سکوت دین را جولانگاهی برای سرکشی نفس استخدام‌گر انسان کرده‌ایم. استاد میرباقری در توضیح این مدعای فرهنگستان می‌گوید دین وظیفه سرپرستی تمام شئون انسان را بر عهده‌دارد. همان‌طور که در عرصه فردی دین وظیفه هدایت نفس، قلب و ذهن انسان را متکلف شده است در عرصه اجتماعی هم دین عهده‌دار هدایت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جوامع است. این وظیفه تنها در سطح اجتماع محدود نمی‌شود بلکه دین در شأن تاریخی خود وظیفه هدایت انسان در ساحت تمایلات و ظرفیت‌های تاریخی او را هم بر عهده‌دارد .
از نظر فرهنگستان اعمال سرپرستی دین در این سه ساحت از طریق ابزارها، الگوها و علوم مختص به خود است. دقیقه همان‌طور که مذهب الحاد هم سرپرستی خود را از طریق علوم و ابزارهای خاص خود انجام می‌دهد. پس بر اساس مدعای فرهنگستان در این نظریه دین نه عقیده و اعمال مرتبط به آن بلکه دین سرپرستی جریان حیات بیشتر است و دین‌داری اظهار تولا نسبت به این سرپرستی است. بروز این سرپرستی هم در عقاید و مناسک خاص خود است و با این تلقی از دین حوزه دخالت دین حوزه عدل و ظلم است، پس هیچ چیزی از سلطه دین بیرون نیست.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

خط امامی‌های ضد ولایت فقیه

بحث درباره مبانی و پشتوانه‌های دینی ولایت‌فقیه یکی از ریشه‌دارترین مباحث رایج در کشور است، اما با این حال ولایت فقیه به‌عنوان یک پدیده عینی در جامعه ایران با سابقه‌ای سی‌وهفت ساله همواره از چشم نظریه‌پردازان مغفول واقع شده است. آقای دکتر علیرضا شجاعی زند، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس صبح دیروز در دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) در نشست «رهبری در دوره استقرار؛ رهبری در دوره تثبیت» به تحلیل ولایت فقیه نه به‌عنوان یک امر ذهنی بلکه به‌عنوان امری عینی در جامعه با عینک جامعه‌شناسی سیاسی پرداخت.

دانشگاه‌های ما از ولایت فقیه غافل‌اند
دکتر شجاعی‌زند در ابتدا با آسیب‌شناسی از جامعه علوم انسانی کشور بیان داشت که دانشگاه‌های ما همواره دچار نوعی عقب‌افتادگی نسبت به مسائل و موضوعات اطراف خودشان هستند و با موضعی طلبکارانه همواره با برچسب‌هایی مثل ژورنالیستی بودن و یا عوام‌فریبانه بودن به این غفلت خود مهر تأیید می‌زنند تا این‌که دانشگاه‌های غرب با بررسی این مسائل پکیجی آماده برای ترجمه در اختیار آنها قرار دهد. یکی از مسائلی که از نظر شجاعی زند گرفتار این غفلت شده مسأله ولایت فقیه است. او در ادامه افزود: غفلت از این مسأله مهم برای معاندین و مخالفین رهبری امری قابل فهم است اما غفلت نیروهای انقلابی از این موضوع جای سؤال دارد. نمی‌دانم آیا ما منتظریم تا یک شوک عظیم یعنی رحلت رهبری اتفاق بیافتد و بعد به جای تحلیل حال به تحلیل تاریخ بپردازیم؟
عنصر اساسی در هر رهبری، تدبیر است
شجاعی‌زند با نگاه تاریخی پنج صفت مطلوب برای رهبری را استخراج کرد. او ابتدا با گذاری به رهبر مطلوب از منظر افلاطون و فارابی بیان کرد که نوعی همراهی بین صفات مطلوب حاکم از نظر دین و فلسفه وجود دارد، چراکه افلاطون و بسیاری از فلاسفه صفات مطلوب حاکم را شجاعت، حکمت و عدالت می‌دانند و این صفات در دین با بیانی دیگر در قالب تقوا، علم و عدالت تکرار می‌شود. البته او اضافه کرد که این به معنی تقلید دین از فلسفه نیست. او «تدبیر» را به‌عنوان مهم‌ترین شاخصه رهبری مطرح کرده و گفت: صفات قبلی در هر مجتهدی ممکن است یاد شود اما آن صفتی که بسیار شاخص است و مقایسه رهبران متعلق به یک نحله از طریق آن انجام می‌شود تدبیر است. ذات رهبری تدبیر است. تدبیر یعنی این‌که با تغییر شرایط از وضعیتی به وضعیت دیگر رهبر بتواند مبتنی بر مبانی دینی خود تصمیمات جدید بگیرد. رهبری، امری به‌شدت موقعیتی است و باید با توجه به اقتضائات روز اعمال شود.

عده‌ای سعی دارند رهبری را در حضرت امام (ره)  هضم کنند
صفت دیگری که شجاعی زند برای رهبری حکومت بیان کرد «اختیار» است؛ اینکه او مقلد رهبر قبلی نیست و نباید تدابیر رهبر قبلی را به او تحمیل کرد. او در توضیح این ویژگی بیان کرد که مثلاً رهبر انقلاب ممکن است که در انتخابات خود از تجربه‌های حضرت امام (ره) استفاده کند اما باید بدانیم که مقلد نیست و در انتخاب تدبیر جدید اختیار دارد. اکثر مراجع به این موضوع رأی می‌دهند که باید از مرجع زنده تقلید کرد و این تازه در مسائل فردی است، در مسائل اجتماعی که همواره از تلاطم بیشتر برخوردار هستند ما نیاز به رهبر حی و زنده داریم. رهبر زنده به معنی رهبر مختار در تدبیر است.
شجاعی‌زند با رد کردن انگاره انقطاع بین حضرت امام (ره) و رهبر انقلاب گفت: آنها در مبانی و اهداف مشترک هستند، عده‌ای سعی دارند رهبری را در حضرت امام (ره) هضم کنند به‌گونه‌ای که رهبری هم همان تصمیماتی را بگیرد که امام (ره) در آن برهه گرفته بود. برای مثال می‌گویند امام (ره) با فلانی چطور برخورد کرد، رهبری هم باید همان‌گونه برخورد کند. در این صورت شما قدرت تصمیم‌گیری را از رهبری گرفته‌اید. با این وصف ما رهبر می‌خواهیم برای چه؟ بزرگداشت حضرت امام (ره)  نباید به معنای شانه خالی کردن از زیر دستورات رهبری باشد. عده‌ای رهبر خوب را رهبر مرده می‌دانند، رهبری که می‌توان از بین دستوراتش انتخاب کرد و اگر نشد می‌توان از زیر آنها شانه خالی کرد.
رهبری را به گذشته تقلیل ندهید
او درباره این موضوع توضیح می‌دهد که عده‌ای بین امام (ره)   و شیخ فضل‌الله و میرزای نائینی مقایسه می‌کنند درحالی‌که شرایط این‌ها اصلاً یکی نبوده و امکانات و تجاربی که از گذشته به حضرت امام (ره) رسیده باعث شد ایشان امکان بیشتری برای پیشبرد اهداف خود داشته باشند. این وضعیت برای رهبری هم صادق است. رهبری در مقابل خود تجربه تاریخی بیشتری نسبت به امام (ره) دارند و همچنین امکانات بیشتری.
رهبر یا کاریزماست و یا اصلاً رهبر نیست
ویژگی مهمی که شجاعی زند برای رهبری بیان کرد «کاریزما بودن» است. از نظر او اکثر رهبران مذهبی کاریزما هستند اما کسی به صرف داشتن صفات یادشده کاریزما نمی‌شود. مردم باید این صفات را در رهبری تشخیص داده و با اذعان به مطلوبیت آنها کاریزمای رهبری را تشکیل دهند. از نظر شجاعی‌زند ایجاد کاریزما در رهبر یک پروژه نیست بلکه یک پروسه است و این صفت را نمی‌توانیم بسازیم بلکه ساخته می‌شود. ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی در یک تقسیم‌بندی، رهبری را به سه نوع «سنتی» (که از طریق وراثت انتقال داده می‌شود)، «کاریزماتیک» و «قانونی» تقسیم کرده است. دکتر شجاعی‌زند با نقدی بر وبر بیان کرد: رهبری قانونی نوعی مدیر و کارمندی را شکل می‌دهد که اصلاً رهبری به حساب نمی‌آید، رهبری سنتی هم به علت تمرکزش بر وراثت از نظر دینی باز رهبری محسوب نمی‌شود اما آن چیزی که مد نظر ماست رهبری از جنس کاریزماتیک است. رهبر یا کاریزماست و یا اصلاً رهبر نیست. از نظر وبر رهبری کاریزماتیک، تنها استعداد شکل‌گیری در بحران و جوامع ماقبل مدرن را دارد و در آن کاریزما به شخص تعلق می‌گیرد نه به منصب؛ به همین دلیل امکان انتقال به شخص دیگری را ندارد.
شجاعی زند در این باره اضافه کرد که تجربه زیسته ایران با امام  (ره) و آقا دو عنصر از نظریه وبر را تأیید و دو عنصر را رد می‌کند. او اضافه کرد: این پدیده که رهبری کاریزما در دوره التهاب به وجود می‌آید با امام (ره) تأیید شد اما این‌که این پدیده امکان ایجاد در عصر مدرن را ندارد با انقلاب اسلامی رد شد. عنصر مردود دیگر در نظریه وبر عدم انتقال کاریزماست.
برای توضیح این موضوع او ابتدا نگاهی به اعتبار جایگاه رهبری در زمان امام (ره) و آیت‌الله خامنه‌ای انداخت و گفت: در زمان امام ما ابتدا شاهد این بودیم که حضرت امام (ره)به جایگاه رهبری اعتبار داد، چراکه اصلاً ما ولایت فقیه را به صورت عینی با امام (ره) تجربه کرده بودیم. این اعتباربخشی در حدی بود که عده‌ای گمان می‌کردند بعد از امام (ره) کسی نمی‌تواند جایگاه ایشان را پر کند اما پس از رحلت امام (ره) این شرایط برعکس شد، یعنی ما شاهد بودیم که آیت‌الله خامنه‌ای ابتدا اعتبار خود را از این مقام می‌گرفتند. این شرایطی بود که زیاد دوام نداشت و با گذشت چند سال دیدیم که نه‌تنها آیت‌الله خامنه‌ای اعتبارشان را   از جایگاه رهبری نمی‌گیرند بلکه ایشان هستند که جایگاه مقام را ارتقا داده و پس از دریافت قانونی آن توانستند کاریزمای لازم برای ادامه رهبری را  کسب کنند. او جوهره کاریزما در فرهنگ دینی را در فضائل انسانی دانست که منجر به تسلط بر قلوب می‌شود؛ بنابراین تسلط بر احساسات زودگذر مردم نوعی کاریزمای کاذب است که حقیقی نیست.
خط امامی شدن راهی برای فرار از ولایت فقیه
در پایان، شجاعی زند نتیجه‌گیری کرد که در گذشته خط امامی به کسانی می‌گفتند که خود را محو در امام (ره) می‌دیدند  اما امروز درحالی‌که دال مرکزی گفتمان امام (ره) بحث ولایت فقیه است خط امامی شدن به سنگری برای تبدیل به ضدیت با ولایت فقیه تبدیل شده است، او در انتها یادآور شد که زنده کردن یاد امام (ره)  امر مقدسی است که نباید به این امور آلوده شود.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

برسی آراء و نظریات دکتر محمد نقیب العطاس در باره علم دینی

گزارشی از آراء و نظریات پروفسور سید محمد نقیب العطاس درباره علم دینی

راه رسیدن به علم دینی، تهذیب آن از اندیشه‌های غربی است

چالش‌های میان مسیحیت و علم زمینه بروز یک سؤال بسیار مهم و زیربنایی در غرب شد؛ نوع رابطه میان علم و دین چیست؟ حاصل این سؤال در طی چند قرن نخست تاریخ اروپا خروج دین از عرصه زندگی اجتماعیبه نفع علم بود.انتقال این سؤال از غرب به کشورهای اسلامی جواب‌های زیادی را تولید کرد. آنچه تحت عنوان«علم دینی» در میان برخی جریان­های فکری رایج شده است، درواقع پاسخی به این مسئله است. دکتر محمد نقیب العطاس، فیلسوف و اسلام­شناس مالزیایی از اندیشمندان مسلمانی است که در همین زمین بحث و گفتگو کرده و دست به نظریه‌پردازیزده است. مفاهیم کلیدی نظریه وی سه مفهوم علم، دین و انسان است که به عنوان سه پایه، شاکله اصلی نظریه­اشرا می‌سازد.

حقیقت علم:

العطاس تحت تأثیر فلسفه اسلامی و آموزه‌های اعتقادی دین اسلام،علم را حاصل آگاهی از حقیقت اشیاء می‌داند که از ناحیه حضرت حق­تعالی بر آدم القاء می‌شود و منظور از این آگاهی را هم نه آگاهی از جوهر اشیاء بلکه آگاهی به اعراض، صفات محسوس و معقول و روابط و تمایز میان آن­ها در نظر می‌گیرد؛ این علم درصدد شناخت پیرامونپدیده‌های انسانی است. وی منبع این علم را قرآن و وحی معرفی می‌کندو معتقد است که هر علمی که از این منبع منقطع شود و آلوده به مظاهر تمدن غرب شود گمراه‌کننده است، شناختی درست است که از آلودگی‌های تمدن غرب پیراسته باشد.

شناخت حقیقی از طریق ارتباط روح آدمی با منبع حقایق یعنی خداوند متعال حاصل می‌شود، نتیجتاً این که شناخت یعنی دست یافتن روح آدمی به یک موضوع شناخت و این‌زمانی درست و هدایت‌کننده است که حاصل از ارتباط روح با خداوند باشد.

ویژگی‌های علم غربی

 العطاس درباره علوم غربی بیان می‌کند که این علوم به علت جدا شدن از خداوند دچار نوعی گم‌گشتگی در هدف شده­اند و هدف این علوم مشخص نیست. نتیجه این دوری از خداوند عدم توجه به منابع معرفت دینی مانند وحی است. به همین دلیل هم در این علوم شک و ظن به درجه یقین می‌رسد و یافته‌هایغیرقطعی برچسب علم می‌خورند. نکته دیگری که العطاس آن را تذکرمی‌دهد خنثی نبودن این علوم است. از نظر دکتر العطاس علوم غربی حاملان فرهنگ و تمدن غرب هستند و پذیرش این علوم مساوی با پذیرش فرهنگ و تمدن آن‌هاست.

ایمان (دین):ایمان به‌عنوان بخش دیگرنظریه تهذیبی دکتر العطاس حاصل لبیک به اعتماد خداوند نسبت به فرداست. ایمان همراه با تصدیق قلبی همراه است اما علاوه بر وجه قلبی توانایی تحلیل عقلی هم دارد؛بنابراین یک صفت مشترک میان علم و دین در نظر می‌گیردکه همان اثبات پذیری عقلی و تصدیق قلبی هر دو است.

انسان و دانش:اساس نظریه تهذیبی علم دینی بر مبنای دو پایه انسانو دانش است و تکوین علم دینی با ضرورت انطباق هر دو با معارف دینی ارائه می‌شود. سرچشمه اصلی علم و انسان یک حقیقت واحد است. از نظر العطاس«نطق» در تعریف «حیوان ناطق» از انسان، به معنای قوه فطری آگاهی است که نتیجه آن، قوه عقل، یعنی قوه جداکننده انسان از حیوان است.

انسان دانش را در ارتباط با اشیاء، تشخیص نکات اشتراک و اختلاف آن‌ها پدید می‌آورد، انسان به کمک عقل خود تمام سطوح مختلف آفرینش را شناسایی می‌کند، اما در این بین سطحی وجود دارد که عقل آدمی از شناخت آن عاجز و آن سطح،سطح انبیاء است که حقیقت به کنه خود در آنجا قابل رؤیت است. همه انسان‌ها به دلیل دو صفت فطری مطلق­طلبی و کمال­طلبی فطرتاً دنبال رسیدن به این جایگاه از شناخت هستند، این فطرت که حقیقت انسانی است از دو عنصر دین و تسلیم به وجود آمده که هدف آن اطاعت خداوند است.

دکتر العطاس انسان را موجودی دارای دو بعد مادی و روحانی می‌داند کهبرتری در این بین با نفس روحانی انسان است که این برتری در مسیر زندگی با تبعیت جسم انسان از روح پدیدارمی‌شود.این اطاعت آگاهانه فرایندی است که با عدالت در حق خود و دیگران تحقق می‌یابد، این عدالت همان پیمان خلافت و امانت است که خداوند متعال بر عهده انسان نهاده است.

نسبت میان علم، دین و انسان

دکتر العطاس با توجه به تعاریفی که از انسان،علم و دین ارائه می‌کند نسب تطابق را بین این سه در نظر می‌گیرد و نظریه خود را این‌چنین پیمی‌گیرد:حقیقت انسان مساوق با دین و وجود او به عنوان جهان کوچک در هماهنگی کامل با هستی است، ارزش انسانی به رعایت عدالت در حق خود و دیگران است و این بدون یک نظام آموزش‌وپرورش مدون همچون دین که تمام زندگی انسان را پوشش دهد محقق نمی‌شود. پس هم حقیقت انسان عدالت است و هم حقیقت دین.

علم هم به این دلیل که از منبع هستی سرچشمه می‌گیرد همسو با حقیقت انسان و دین، یعنی عدالت است.درنتیجه علم و انسان و دین هرسه از یک منبع سرچشمه گرفته و دارای یک حقیقت واحدند. همان‌گونه که انسان دارای دو بعد است شناخت او نیز همین تقسیم‌بندی دوگانه را دارد. نخستین شناخت او خوراک زندگی روح انسان است که از طریق وحی به اوآموزش داده می‌شود و دیگری ذخیره‌ای است که با آن انسان در جهان برای دنبال کردن هدف‌های علمی مجهز شده و به وسیله حس و تجربه، قیاس و استدلال به دست می‌آید.بنابراین از نظر العطاس میان حقیقت علم و دین هیچ‌گونه اختلافی نیست،تنها اختلاف بین علوم غربی است و راه حل این مشکل تنها تهذیب تمام علوم از آموزه‌های غربی است.

مراحل اسلامی سازی علم

اوبرای اسلامی سازی علم سه مرحله در نظر گرفته است:

1- نخستین مرحله، مرحله غربی زدایی است که در آن شناخت از مفاهیم و عناصر کلیدی تمدن غرب همچون اومانیسم، دوگانه انگاری واقعیت و حقیقت، فکر، جسم، عقل و تجربه و... آزادسازی می‌شود.

2- مرحله دوم مرحله غوطه­ورسازی در مفاهیم اسلامی است؛یعنی جایگزینی عناصر کلیدی تمدن غربی با مفاهیم اسلامی. در این مرحله اگر کلیه علوم را همچون دایره‌هایمتحدالمرکز در نظر بگیریم آن حلقه و هسته مرکزی که در حکمت مبناست، آموزه‌های اسلامی همچون فقه، حدیث، کلام، مابعدالطبیعهاسلامی (تصوف و عرفان) و تفسیر است.

3- در مرحله آخر برای سرایت دادن این هسته مرکزی به سایر حلقه‌ها (علوم) باید نظام آموزش همگانی­ای بر مبنای التزام به شناخت هسته مرکزی ایجاد شود.

از آنجایی‌ که علم حاصل شناخت عقل و وحی از هستی و در قالب کلمات ریختن آن است و از آنجایی کهکل هستی از خداوند متعال سرچشمه می‌گیرد در نتیجه قرآن هم به‌عنوان سفره کلام الهی منشأ و مبدأ علم است.

در آخر می‌توان نتیجه گرفت که دکتر العطاس علمی را مطلوب می‌داند که برآمده از قرآن باشد و بتواند تمام سطوح مختلف زندگی انسان را پوشش دهد.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

علوم انسانی اسلامی از نظر علامه مصباح یزدی

گزارشی از آراء و نظرات استاد مصباح یزدی درباره علم دینی

دینی بودن علم به هدف آن بستگی دارد نه روش

یا

«هدف» علم را دینی می­کند، نه «روش»


لید: با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت اسلامی تحلیل­گران و اندیشمندان حوزه و دانشگاه، و خصوصاًآن‌هایی که علقه بیشتری به ارزش­های دینی داشتند، خود را در برابر پدیده­ای دیدند که مولد مسائل بی‌شماری است که علم و دین باید به آن‌ها پاسخ دهد. جریان­های مختلف فکری پس از پیروزی انقلاب اسلامی را می­توان در این چارچوب تحلیل و تفسیر کرد. جریان­هایی که به عمدتاً به دنبال ارائه چارچوب و مدل در زمینه­های گوناگون برای حکومت اسلامی بودند تا موانع از سر راه برداشته شده و کارآمدی نظام اسلامی به اثبات برسد.

یکی از این جریان­ها گرایش فکری خاصی است که درباره علم دینی نیز نظرات مختص به خود را دارد و این جریان منتسب به حضرت آیت­الله محمدتقی مصباح یزدی است. او با راه‌اندازی مراکزی همچون پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،موسسه باقرالعلوم و در آخر موسسه امام خمینی (ره)دست به نظریه‌پردازی و ایجاد حرکت علمی در زمینه علم دینی و علوم انسانی زده است.

تعریف علم

از آنجا که فلاسفه اسلامی و به دقیق‌تر جریان نوصدرایی بیشتر به مشرب فلسفه تحلیلی نزدیک هستند، همواره در ارائه نظرات خود ابتدا به سراغ تعریف مفاهیم می­روند. آیت­الله مصباح در مبحث علم دینی نیز از همین روش استفاده می­کند و ابتدا تعاریف گوناگون از «علم» و «دین» و سپس تعریف منتخب خود از این دو را ارائه می­دهد. او ذکر می­کند که در میان تمام تعاریفی که از گذشته برای علم شدهیک وجه مشترک وجود دارد و آن هم آگاهی است،عده‌ای علم را شناختی تعریف کرده‌اند که مطابق با واقعیت‌های بیرونی باشد وعده‌ای دیگر با افزودن واژه کلی به انتهای شناخت، علم را شناخت کلی که با واقعیت مطابق باشد دانسته‌اند و با این تعریف علومی مانند تاریخ که از اتفاقاتی تک عضوی و تک مصداقی حرف می‌زند دیگر از دایره علوم خارج شده است.

در این میان دسته‌ای علم را نه‌تنها شامل شناخت‌های درست بلکه هرگونه تلاش برای یافتن آن واقعیت را حتی اگر منجر به شناخت صحیح نشود علم دانسته‌اند،با این تعریف دو اندیشمند که در خواص هستی جستجو می‌کنند،اگر به دو نظر مخالف برسند با این که یکی از آن‌ها درست است اما ما باید هردوی آن‌ها راعلم بدانیم. در تعریفی دیگر علم را نه تک گزاره‌ها بلکه مجموعه گزاره‌هایی دانسته­اند که حول محور یک موضوع با روش خاصی کشف می‌شوند،درواقع در اینجا مراد از علمرشته‌های علمی است. در تعریف مدرن هم که علم را گزاره‌هایی می‌دانند که تنها با روش تجربی قابل اثبات باشد.

 استاد مصباح سپس با نیم‌نگاهی به همه این تعریف‌ها،تعریف منتخبخود را این‌گونه ارائه می‌دهند که:«علم مجموعه مسائلی است که گرد یک موضوع کلی جمع شده‌اند و هرگونه تلاش برای کشف این مسائل، علم محسوب می‌شود.» وی در این تعریف برای علم محدودیت‌هایی از جانب روش در نظر نگرفته و روش‌شناسی علم را تنها محصور در تجربه ندانسته است.

تعریف دین

اما در تعریف واژهدین، بعضی از تعریف‌ها دارای بار مثبت فراوان و بعضی دیگر دارای بار منفی است.در این میان عده‌ای دین را تنها یک احساس فروکاسته شده،یک اعتقاد به امر قدسی و هر چیز ورای عالم ماده،نظامی عملی که بر پایه باورهای بی چون چرا شکل گرفته وعده‌ای دیگر آن را جهان‌بینیدانسته‌اند.

در تعریفی کامل‌تر گروهی دین را به درختی تشبیه می‌کنند که ریشه آن باورها،تنه آن ارزش‌ها و شاخه‌های آن احکام عملی هستند.در قرآن هم گاهی دین به فرهنگ‌های باطل مانند بت‌پرستی اطلاق می‌شود و گاهی هم تنها به فرهنگ حق گفته می‌شود.

اما استاد مصباح یزدی در تعریف خود بیش از هر چیز دیگری به «هدف دین» یعنی سعادت توجه می‌کند و دین را مجموعه آموزه‌هاییمی‌داند که از جانب خداوند متعال جهت سعادت بشر آمده و بسته به موضوعات مختلف آن از روش‌های عقلی و نقلی در راستای حل موضوعاتش می‌تواناستفاده کرد.

 

تقریر علم دینی

با توجه به برداشت‌های استاد از دو واژه علم و دین و بر مبنای آثار منتشرشده از استاد،می‌توان نظریه ایشان را در زمینه علم دینی این‌گونه تقریر کرد:

دین به‌عنوانعهده‌دار سعادت بشر هیچ وظیفه‌ای برای بیان حقایق ندارد، مگر آن دسته از حقایقی که در صورت نگفتن بشر هیچ راه دستیابی به آن نداشته باشد،از طرفی علم به‌عنوان کشف حقایق تا زمانی که تنها به کشف موضوع خود بپردازد متصف به وصف دینی و غیردینی نمی‌شود بلکه علم در برابر جهل قرار می‌گیرد، اما علوم همیشه در مقام شناخت نیستند بلکه شناخت مقدمه‌ای برای دادن راهکار و برنامه است. از طرفی هربرنامه‌ریزی و نظام سازی مبتنی بر نوعی نظامارزشی است که بر آن حکومت کرده و جهت‌دهیمی‌کند. پس اگر در این مرتبه علم بر اساس نظام ارزشی دین برنامه‌ریزی شود ما دارای علوم دینی هستیم و اگر بر مبنای نظام ارزش الحادی برنامه‌ریزی شود ما دارای علمغیردینی،بلکه ضد دینی می‌شویم. برای مثال تا وقتی علمی مانند اقتصاد،به کشف روابط اقتصادی و تأثیر رفتارهای انسان بر اقتصاد می‌پردازدرابطه‌ای با دین ندارد اما زمانی که می‌خواهد به نظام­سازی اقتصادی دست بزند و نسخه بپیچد ازآنجایی که با نظام ارزشی گره می‌خورد وصف دینی و غیردینیمی‌گیرد، و به این ترتیب تمام علوم دیگر. به نظر استاد مصباح یزدی آنچه علم را دینی می­کند هدفی است که در حوزه نظام­سازی و برخاسته از ارزش­های ایدئولوژیک برای آن علم متصور می­شویم.

تعارض علم و دین

گاهی ما در بین علومی که تنها کارشان کشف است نیز با مسائلی برخورد می‌کنیم کهبا اخبار دینی در تضاد است،حالا سوال این است که به نظر آیت­الله مصباح در این حالت باید چه‌کار کرد و کدام روایت را پذیرفت؟

منتشر شده در روزنامه صبح نو

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

اندر حکایت مسائل اشتباهی روشنفکران وطنی

روشنفکر به معنای اصطلاحی به کسی اطلاق می شود که عمده کارش را فعالیت فکری در بر می گیرد، از آنجایی که هر کاری ثمره ای دارد، ثمره فعالیت روشنفکر هم کلام و کتاب است؛ اما نه برای تزئین کتابخانه منازل علیا مخدرات، بلکه برای رهبری و اداره جامعه خود. از گذشته تاریخ بر همین روال بوده است که هر طبقه اجتماعی گروه روشنفکر خود را داشته است، روشنفکر حکومت ها، وزرا و دیوان سالاران بوده اند و روشنفکر طبقه مردم، انبیاء.

 

ظهور رنسانس مصادف است با ایجاد طبقه شهری نوظهوری که منبع قدرت جدید در برابر کلیسا بود. روشنفکران این طبقه فیلسوفان و دانشمندانی بودند که با استفاده از خلاء های مسیحیت در اداره أمر اجتماع دست به دامن رفورم های مذهبی شده و دین را به روزهای یک شنبه آن هم تنها در کلیسا تبعید کرده و به جای آن علم را نهادند. گالیله و نیوتون ها سال ها در پناه این طبقه جدید بود که توانستند تحقیقات خود را جلو ببرند. عصر تاریکی برچسبی بود که بر وضعیت پیش نهاده شد آن هم در برابر عصر روشنایی که محصولش شده بود روشنفکر با آراء و نظریاتی جدید که در انگلستان انقلاب صنعتی کرد و در آلمان انقلاب فکری و در فرانسه سرانجام انقلاب اجتماعی ،ثمره تمام این اتفاقات محصولی شد به نام اروپای مدرن که با چاشنی استعمار و چپاول ملل گوناگون پیشرفتی برای خود فراهم کرد.

 

مواجهه جامعه ایرانی در حالی با این اروپا صورت گرفت که سلطنت مطلقه ریشه های فساد و فقر را در کل کشور دوانده بود ،همین عامل سبب شد که اهل تفکر داخلی در خود احساس نوعی حقارت کند و فلاح و رستگاری خود را در هرچه شبیه تر شدن به جامعه متروپل ببیند،البته چه اهل فکری که  تمام آن ها شاهزاده های زالو صفتی بودند که سال ها سر در آخور مردم بیچاره مشغول عیش نوش و سرانجام هم با یک برخورد سطحی با غرب رنگ باخته و هوای فرنگی شدن به سرشان زد و بی هیچ تأملی بر کوس غربی شدن نواختند؛ غافل از این که هیچ شباهتی میان جامعه خود با غرب نمی توان یافت که بشود همان نسخه روشنفکر عصر روشنایی را برای ما پیچید.

 

همین شد که روشنفکر وطنی بریده از وطن به جای وجدان بیدار شدن تبدیل به آلت دست استعمار شد. به جای موضع گرفتن در برابر حکومت های ظلم و جور به تقلید از روشنفکر غربی در برابر دین موضع گرفت؛ بدون توجه به این که هیچ شباهتی میان اسلام و کلیسا نیست. این بی توجهی به سنت تا آنجا پیش رفت که روشنفکری چهره مغبوض جامعه شد و ناچار روشنفکر داخلی حیات خود را نه در بطن جامعه بلکه در کلوب های روشنفکری در بسته ادامه داد. گاهی دنباله رو لیبرالیسم و گاهی در چهره کمونیسم ظهور کرد، گاهی به دنبال تطابق اسلام بر مدرنیسم و گاهی دنبال تطابق مدرنیسم بر اسلام بود و همین منجر به ایجاد پدیده متناقض نمایی به نام روشنفکر دینی شد. بدون توجه به  این که در جامعه ای به سر می برد با سابقه 2500 سال پادشاهی و استبداد که احتیاج به دارویی دارد به نام برابری و عدالت ،در جامعه ای به سر می برد خانواده بنیاد ؛که بنایش بر دین استوار شده. پس نباید تیشه به ریشه این هویت زد.  با کشف حجاب و فحشا و بیرون کشیدن زنان از خانه به بهانه های گوناگون. غرب زدگی، یعنی با نسخه های غربی درمان درد های بومی را کردن، بزرگترین بلیه ای است که روشنفکری ما از بدو تولد با آن درگیر بوده است.

 

همین هم موجب شده است که نظام حساسیت های او همیشه با جامعه اش متفاوت باشد چیز های که مسئله اوست اصلا به ذهن مردم خطور نکرده که بخواهند به آن فکر کنند و چیز هایی که مسئله مردم است اصلا دون شأن اوست که بخواهد به آن ها فکر کند،در حالی که مردم درد فقر و گرسنگی را دارند او شعار آزادی بیان سر می دهد،آخر در مملکتی که خود روشنفکر حرف مخالف را نمی پذیرد چگونه می توان دم از آزادی بیان زد،در حالی که مردم درد نابرابری و استبداد را دارند او به فکر کلاه شاپو بر سر آن ها گذاشتن است که ظاهرمملکت را شکیل تر کند،این خط تاریخی روشنفکران ما در طول تاریخ هنوز هم ادامه دارد و ادامه خواهد داشت.

 

تاریخ روشنفکری چهار دهه بعد از انقلاب  تداوم همین روند بدفهمی مسئله توسط روشنفکران وطنی ماست، به همین دلیل است که بین مردم کمترین توجهی به روشنفکران می شود. با خوشبینانه ترین نگاه تنها می تون گفت که روشنفکری تنها تواسته لایه نازکی از اهالی زادگاه خود یعنی دانشگاه ها را به خود جذب کند و همین هم موجب شده دانشگاه های ما حالتی آکواریومی به خود بگیرند،به گونه ای که لازمه ورود به دانشگاه خروج از جامعه و لازمه ورود به جامعه خروج از دانشگاه است.

 

حالا شما با این دید نگاهی بیاندازید به سیاست های دولت های حاکم بعد از انقلاب که هر یک به نوعی نماینده طبقه ای از این جماعت فرنگ دیده ما بوده اند و بسنجید چه قدر توانسته اند در بین مردم جریان سازی های عمیق و بلند مدت داشته باشند، مملکتی که استکبار ستیزی و جنگ فقر و غنا موضوع اصلی آن است تا چه حد با مسئله هایی چون گفتگوی تمدن ها و ازادی مطبوعات همراه می شود و امروزه چرا از این افکار جز در میان دسته قلیلی از اساتید دانشگاه و طبقه های روشنفکر سخنی نمی بینیم.

 

 اصلا مردم ما که با فرهنگی شفاهی در طول تاریخ رشد یافته اند چقدر به روزنامه ها توجه می کنند که حالا بخواهند به فکر آزادی بیانشان باشند. با توجه به همین فرهنگ است که ما در کشور شاهد روزنامه هایی با تیراژ چند میلیونی نیستیم. کشوری که مهم ترین مسئله یک دهه آن جنگ با متجاوز است و در این راه از جان و مال خود گذشته چطور با روشنفکری همراه می شود که به قول سید مرتضی آوینی حتی پایش را هم پشت جبهه ها نگذاشته و چه بسا فراری هم به کشور های مورد پرستشش داشته تا صورت مسئله مردم را کاملا در نزد خود پاک کند  و یا در مسئله دیگر چطور می شود که ما در برابر فساد های مختلف اداری و رانت خواری ها و زمین خواری ها و کوه خواری ها که اعتبار نظام اسلامی را خدشه دار کرده است، ابراز شرمساری نمی کنیم، اما در قبال لغو یک سخنرانی که نهایتا دویست نفر چشم انتظار آن بوده اند احساس شرمساری می کنیم.

 

حقیقتا این اختلاف مسئله ها بین مردم و جمعی از مسئولین از فرنگ دکتری گرفته، چگونه به وجود می آید. هزاران نمونه دیگر می شود برای این اختلاف مسئله ها آورد از قضیه کنسرت ها بگیر تا فوت پاشایی که سریع ده ها جلسه برای شرح و برسی آن در دانشگاه ها ترتیب داده می شود، اما حتی یک کرسی نظریه پردازی هم برای توضیح واقعه اربعین که بزرگترین مراسم دینی دنیاست، برپا نمی شود و تو خود بخوان انتهای این حکایت را .

لینک یادداشت در خبرگزاری snn:

http://www.snn.ir/detail/News/563684/9029

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

فصل وصل

               

بسم الله الرحمن الرحیم
گزارشی ادبی از تئاتر فصل وصل

زردی خورشید در آسمان جای خود را به سرخی غروب داده بود و ساعت داشت به لحظات انتهایی روز می رسید،قطار قطار به ایستگاه حقانی رسیده بود،ایستگاه برخلاف همیشه جمعیتی را به خود می دید.صدای ربنای تلفن همراه حکایت از نزدیک بود وقت اذان و افطار می کرد.بیرون ایستگاه بساط افطاری دادن پهن بود ، در روزگار نسیان و فراموشی ارزش ها لااقل لا اقل آن جا یک صلوات به  قدر افطاری ساده ارزش داشت.

یک نمایشنامه چیزی بود که چند هزار نفر را در آن وقت شب گرد هم جمع در باغ موزه دفاع مقدس جمع کرده بود به گونه ای که مسجد آن جا هم دیگر جایی برای نمازگزاران نداشت.

برایم سوال بود که تئاتر که همیشه در کشور ما با معضل صندلی های خالی روبه رو است چگونه توانسته این همه جمعیت را متوجه خود کند.

صندلی های خالی در زیر باران  نور پروژکتور ها در دل شب دسته دسته در حال پر شدن بودند،همه خیره به سن نمایش منتظر شروع بودند که ناگهان صدای بلندگو ها تمام توجه را به خود جلب کرد:اللهم رب شهر رمضان الذی انزلت فیه القرآن.

بوی بابونه همه محیط را  فراگرفته بود و صحنه تئاطر با تمام وجود چنگ اندداخته بود تا عمق ساحات مادی و معنوی انسان را به خود جلب کند.

دوباره نجوای آشنایی به گوش می رسید:و آخرین روز های این سیاره رنج لحظه به لحظه بر آرمان خواهان تاریخ سهمگین تر می آید. بله ،صدای نغمه خوانی سید شهیدان اهل قلم است که این شب خوش بوی رمضانی را به عطر شهدا هم معطر کرده است.

دوباره بوی بابونه می آید،سینه بی تاب سن شروع کرده است و انگار می خواهد به ملاقات رنج تمام مستضعفان و آرمان خواهان تاریخ برود،از غار حرا و خندق های سال سوم هجری تا کانال های غرق خون دهه شصت خودمان.

هرگز باورم نمی  شد که صحنه نمایش چنین قدرتی را در انتقال مفاهیم عمیق فلسفه تاریخ داشته باشد.تاریخ صحنه تقابل مستضعفین و مستکبرین است از مکه تا فکه و خان طومان و این نزاع حق و باطل است که موتور تاریخ را به حرکت در می آورد و به جلو می برد.

این پیام چیزی بود که از پرده پرده این نمایش می شد دریافت کرد.به ساعتم نگاه می کنم،متتعجب از این که چگونه از ظرف دو ساعت کانال هزار و چهار صد ساله مجاهدت در اسلام را طی کرده ام.

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

جمهوریت یا اسلامیت

                                                            

نظریه ولایت  امام هیچ پشتوانه تاریخی در بین فقهای شیعه ندارد ،ولایت فقیه یا ولایت کارشناس متخصص واستبداد استدلالی ، این ها مجموعه ای از برچسب های نچسبی است که از طریق جریانات روشنفکری به نظریه امام خمینی در باره حکومت زده ی شود .

سعادت سرنوشت مطلوبی است که اسلام برای انسان برگذیده و برنامه ریزی کرده و هر أمری که مرتبط با سعادت انسان باشد ناچار در زیر چتر دین قرار می گیرد ، سیاست از جمله این موارد است که مشمول این قانون می شود . تاریخ گواهی می دهد که تشیع و فقهای آن همیشه به جهت برقراری نسبت سلبی با حکومت ، مغضوب آن ها بوده اند و این نفی نیز تنها ناشی از نوعی نظریه ایجابی در زمینه حکومت بوده ، در واقع فقها حکومت های سابق را مشروع نمی دانسته اند چرا که آن ها را مطابق با مبانی حکمتی خود نمی یافتند .

حکومتی دینی است که عدالت آرمان آن باشد

حکومت در اندیشه سیاسی اسلام نه یک مائده آسمانی و نه یک ارث پدری ، بلکه مسئولیتی سنگین برای ایجاد عدالت به مفهوم واقعی کلمه یعنی اعطاء هر حقی به ذی حق و و قرار دادن هر چیزی در جای صحیح خود است ، آرمان اصلی چیزی جز این نیست و بدون آن حکومت فی حد ذاته فاقد هر گونه ارزش جهت تصاحب است .چنانچه فرمایشات حضرت امیرپس از خلافت مبنی بر این که (اگر نبود که خدای متعال از علمای اسلام پیمان گرفته که بر پرخوری و غارتگری ستمگران و گرسنگی جانکاه و محرومیت ستم دیدگان خاموش نمانند زمام حکومت را رها ساخته و به دنبال آن نمی گشتم)خود دلیلی بر تأیید این أمراست .

وظیفه شخص عادل در تشکیل حکومت

 وقتی حکومت تنها وسیله ای است برای احقاق حق تنها کسی بر حق است و توانایی حکومت را دارد که از همه عالم تر به آن حق بوده و اسلام در این زمینه بر خلاف دیگرمکاتب بشری که به تقسیم حکومت بین قشری خاص و یا بین توده مردم می پردازند حکومت را نه حق کسی و طبقه ای بلکه وظیفه کسی می داند که آگاه کامل به حق وتوانایی احقاق حقوق اکثریت مستضعف مردم را داشته باشد و به همین دلیل است که در قرآن مجید در آیه ولایت زمانی که حکومت را به خداوند متعال و به رسول او نسبت می دهد سپس از بردن اسم شخص صرف نظر کرده و صفات حاکم را بیان می کند . پس اگر  فقه سیاسی تشیع تشکیل حکومت را وظیفه معصومین و سپس فقهای عادل می داند نه به این دلیل که حکومت را برای آنها حق مسلم و یا ارثی از پیش تعیین شده می داند بلکه به این دلیل است که آنها توانایی بیشتری در شناخت حق دارند ودارای عدالت به معنی توانایی اجرای آن حق هستند .(ای مردم سزاوار ترین مردمان برای خلافت ، تواناترین و داناترین آن ها به دستورهای خداوند است) این فرمایش حضرت امیر در زمینه ای است که تأییدی بر این مدعا است .پس هر کسی هم که فاقد این صفات بوده ،خود را به مردم تحمیل کند و یا حتی با رأی مردم روی کار بیاید طاغوت است چرا که با جهل خود ظغیان کرده و جامعه را از مسیر رشد و سعادت دور خواهد کرد .

و اما در باب جایگاه آرای مردمی در تعیین ولی و سرپرست اجتماع باید گفت که 12 فروردین که نماد کامل تلاقی رأی مردم و شرع مبین اسلام است که پس از سالها جدایی در یک بزنگاه حساس تاریخی است با دست مبارک سیدی از نسل آفتاب به یکدیگر رسیدند .

مردم سالاری و دین مداری پایه های اساسی حکومت اسلامی

تنها شنیدن کلمه رآی مردم در انقلاب اسلامی از دهان بزرگان امت برای عده ای روشنفکرنما کافیست تا آنها را به مقایسه ای بی شرمانه میان جمهوری اسلامی و دموکراسی های الهادی رایج در دنیا وادار کند ،دموکراسی هایی که کوچک ترین کار آن مسلط کردن طاغوت بر مستضعقین عالم است و از دل این مقایسه هم نتیجه ای جز عقب نشینی از مبانی اسلامی در مقابل غرب ، تسلیم  شدن اسلام به شرایط زمانه و اثبات حقانیت نرم افزارهای حکومتی غرب خارج نمی شود .

در اینجا سوالی مطرح است از این دستان ما که اگر پایه های مشروعیت طبق خواست شما تنها در رضایت مردمی است آیا از نظر اخلاق مورد پذیرش خودتان اجماع همگانی بر أمری باطل همچون زنده به گور کردن دختران و یا رسم خودسوزی زنان هندی بعد از فوت شوهران ، أمری مشروع است؟

یقینا این سوال ها پاسخی منفی دارد و از اینجا است که ما پی می بریم پایه های مشروعیت در رضایت کیفی مردم است نه هر رضایتی ، به زبان دیگر پایه اصلی مشرعیت در اخلاق است و شرط شکل گیری آن رضایت مردمی .

این دوستان تا با الفاظی همچون رأی گیری ، مجلس ، شورا و ... برخورد می کنند دچار جمود شدید بر لفظ شده و به خود زحمتی نمی دهند تا خارج از این الفاظ که در هر زمانه ای دچار تغییر و تحول می شوند به دنبال محتوای آنها در آثار اسلامی بگردند و این در شرایطی است که با مطالعه ای محدود و بدون غرض در صفحات سنت اسلامی می توان به حقایقی ظاهر تر از خورشید در این باره دست یافت ، انگار نه انگار که الفاظ برای روح معانی خلق می شوند و برای دوستان در این باره باز به معنای پرنده و باز به معنای گشوده شده یک معنی می دهد.

انسان موجودی اجتماعی بطبع است و بدون تشکیل جامعه امکان ادامه زندگی و حیات ندارد ، اما جامعه هم بدون قانون امکان تشکیل شدن و بقا نخواهد داشت ، نتیجه این که برای رشد انسانی، جامعه ای لازم است و برای جامعه، قانونی اما سوال مهم اینجا است که چه قانونی ؟ از آن جایی که عمرمحدود بشر امکان تجربه و آزمایش راه های نامحدود را به او نمی دهد و نقصان عقل اوکه پیوسته تحت تأثیر هواهای نفسانی و احساسات و پیش فرض هاست و همچنین سرکشی او در برابر قوانین بی پشتوانه بشری مزید بر علت شده تا نیازمند قانونی فرا انسانی شود . از جانب دیگر  جهان مخلوق خداست و تنها اوست که عالم به تمام زوایای خلقت خود است پس نتیجه می گیریم تنها منبعی که قانونگذاریش منجر به سعادت بشری می شود خداست .

 پس در صورتی که پذیرفتیم قانون الهی تنها راه نجات بشر از پرتگاه استکبار جمعی است تصور این آمر که وضع قانون باید همراه قرار دادن مجری باشد خود موجب تصدیق اوست ، پس علاوه بر وضع قانون ولایت به معنای تصدی گری هم ازآن خداست .در زمان وجود انبیا و ائمه به دلیل این که کسی عادل تر و عالم تر نسبت به قوانین الهی در سطح زمین نیست آنها مجری قوانین الهی از سوی پروردگار بوده اند ولی با این حال حق هیچ گونه تحمیلی به مردم  نداشته اند ، أمری به اسم بیعت در تاریخ اسلام تصدیق گر بحث ماست .در این باره حضرت امیر طی فرمایشی بیان داشتند : اگر حضور بیعت کنندگان نبود و حجت بر لزوم تصدی من با وجود یافتن نیروی مددکار تمام نمی شد ... از پی آن(خلافت) نمی گشتم.این قانونی است لایتغیر ، کسی حق حاکمیت دارد که عالم به عدالت و عامل به آن باشد و چه در زمان حضور معصوم و چه در زمان غیبت آن ها این قانون جاری است . اما اکنون که در زمان غیبت هستیم انتخاب مردمی جایگاه مهم تری پیدا کرده و گزینش آن ها علاوه بر این که حجیت دارد برای شخص برگزیده بلکه تعیین مصدا شخصی که دارای این صفات هم هست به عهده خود مردم می باشد . این جا است که شخص برگزیده به وسیله مردم مشروعیت خود را هم از انتصاب الهی و هم ازانتخاب مردمی می گیرد. در این عصر شارع با مشخص کردن صفاتی خاص و کاملا عقلانی همچون عدالت و فقاهت اجازه تعیین مصداق را به مردم واگذار کرده است و نه قشر روحانی بلکه هرکسی که دارای صفات مرد نظر باشد چنانچه مورد انتخاب مردمی قرار گیرد دارای ولایت است و در غیر این صورت تنها با داشتن صفات نه تنها فاقد ولایت است بلکه مجاز به اعمال آن هم نیست .

جایگاه بیعت مردمی در حکومت

این چند سطر مختصری از نظر امام راحل در باب حکومت ونقش رأی مردمی در تشکیل حکومت بود ، از منظر ایشان اساسا حکومت بدون رأی مردمی شکل نمی گیرد و حکومت شکل گرفته هم بدون وجود اسلام شناسی که توانایی اعمال اسلام را داشته باشد صفت اسلامی نمی گیرد ، درواقع این دوعنصر پایه های اساسی حکومت است ، عناصری که تجلیشان در واژه جمهوری اسلامی کاملا هویداست.

دوستان نقاد ما!! چنانچه گریزی به آثار فقهای گذشته اسلام بزنند کاملا چنین محتوایی را مشاهده می کنند اما اگر چنانچه به دنبال الفاظی چون ولایت فقیه ، مجلس خبرگان ، رأی گیری و ... در کتب قرون گذشته اسلامی می گردند به آن ها توصیه می کنم که آن قدر بگردید تا ..

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

دانشجوی تراز انقلاب

شاخص های دانشجوی تراز انقلاب چیست؟ در پاسخ به این سوال ذکر این نکته بسیار ضروری است که این شاخص ها قطع به یقین با شاخص های دانشجویی در تمام دنیا متفاوت است . چرا که دانشجویان آن در هوای انقلابی تنفس می کنند که شاید در ذیل این این دهکده هر روز کوچک تر شونده قرار بگیرد اما رهروانش هرگز شهروندان خوبی برای این جهانشهر یکدست نیستند . دانشجوی تراز این انقلاب افسر مهم ترین صحنه نبرد یعنی عرصه ارزش و ایدئولوژی است . این دانشجو با تمام وجود خود ناتوی فرهنگی تمدن مادی غرب را که بعد از تأسیس ناتوی نظامی در سال 1949 به طور رسمی با خط دهی و سازمان دهی آمریکا توسط متفکرانی همچون آرتور کویسلر، جرج اورل ، برتراند راسل و بسیاری دیگر آغاز شده درک می کند و هرگز در برابر آن سکوت نخواهد کرد . او اگر هم لازم باشد تا قطره آخر خون خود را می دهد البته یقین دارد که کار به آن جا نمی رسد و طبق سنن جاری الهی باطل نابود خواهد شد . دانشجوی تراز انقلاب نه تنها که چشمان بینای جامعه خود است بلکه عرصه بین الملل هم  از تیررس چشمان بصیر او دور نیست و در همین راستا او یکی از مهم ترین مأموریت های خود را به رخ کشیدن چالش های حاصل از نظام سلطه قرار می دهد . دانشجوی تراز انقلاب شخصی آرمان خواه است و هرگز تسلیم واقعیت های موجود نمی شود ، بلکه آن ها رو پلی برای رسیدن به حقایق مطلوب می داند . ایستادن او نه ایستادنی سست و ناامیدانه بلکه کاملا امیدوارانه است چرا که او به قول خدای متعال مبنی بر العاقبت للمتقین ایمان دارد .  او دارای روحیه عدالت خواهی است و ظلم را در هر جای عالم که باشد محکوم می کند . همت او بلند است و تنها پیش پای خود را نمی نگرد بلکه هدفش به حرکت درآوردن عالم است در جهت ظهور حضرت حجت .سلاح او در این راه تحقیر و تزویر و پرخاش و آشوب نیست چرا که این اعمال با باور های او رابطه ای ندارد ، بلکه ذوالفقار او در این مسیر اخلاق اسلامی و علم الهی است . حفظ سیرت و صورت نظام مقدس جمهوری اسلامی دغدغه اوست و در این راستا با هرگونه هجمه و نفود مقابله می کند  . او از خود گذشته است و پیش از آن که خود را ببیند انقلاب و اهدافش را با تدبیر مد نظر قرار می دهد . کار او برجسته سازی شاخص های هویت انقلابی و اسلانی است تا از این طریق هم مانع انحراف خواص شود و هم به پیبرد اهداف انقلاب کمک کند . دانشجوی تراز انقلاب شخصی است ارزش که هم وغم خود را مبارزه با ضد ارزش ها از اشرافی گری گرفته تا راحت طلبی و ....قرار می دهد . او نسبت به دوستان مطالبه گر و نسبت به دشمنان معارضه گر است و همچنین اهل نظم و اولویت بندی و هرگز در نزد او جای اهم و مهم عوض نمی شود . داشتن مبانی فکری قوی حاصل آزاد اندیشی اوست که در نهایت اثر خود را در جامعه با تولید کالای فرهنگی مناسب خواهد گذاشت . او همیشه مبتکر است و حرف تازه برای گفتن دارد ، حرف هایی که نشان از ژرف نگری و موقعیت شناسی اوست . البته او شخصیتی چند وجهی دارد که همه باعث می شود همه موارد گفته شده را با هم دارا باشد . از همه این ها که بگذریم او ویژگی دارد که شخصیتش را از همه نظر ممتاز می کند : دلی پاک ، مهذب و وصل به پروردگار که این صفت اوست که همچون چتری سایه بر سر تمامی صفات دیگرش می اندازد و به همه آنها جهت دهی می کند . البته همه این ها که گفته شد قله است ، اما نه قله ای دست نیافتنی ، فقط مقداری همت می خواهد و اراده راسخ خالص تا انشاالله دانشجوی انقلاب اسلامی لیاقت مدیریت جبهه های سخت نبرد نائب امام زمان را چیدا کند . مسیر این قله رازآلود نیست و آن هایی هم که امروز در رأس آن قرار گرفته و اسوه شده اند با معجزه به آنجا نرسیده اند .

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

دام های اندیشه

 

نسبیت فهم

هر واقعیتی در ظرف نگاه انسان محقق می شود ، حقایق در عالم واقع ثابت اند اما از آن جا که برخورد ما با آن ها از طریق ابزار های مادی مانند مغز ، سیستم های اصبی ، چشم ، گوش ، لامسه و ... صورت می پذیرد ، دچار تغییر و تحول می شود .

حقایق دریافت شده در ظرف ذهن انسان با پیش فرض ها ، ارزش ها و علوم سابق تلفیق می شود و حقیقتی متفاوت از آن چه که در متن واقع بوده است به وجود می آید .

تمام واقعیت های عالم مانند پازلی است که تا تمام قطعات آن تکمیل نشود امکان رسیدن به قطعیت در آن وجود نخواهد داشت چرا که با کشف قطعه ای از پازل باقی معارف نیز تغییر خواهند کرد .

تمامی معارف اجتماعی بشر دومینو وار به یکدیگر متصل اند و تغییر در یکی از آن ها به تغییر در باقی معارف می انجامد .

تقریر های بالا چهار تقریر متفاوت از فهم بشری هستند که مهم ترین ویژگی مشترک آن ها حکم دادن به نسبیت فهم انسان می باشد ، انکار فهم صحیح از واقع خطری است که جامعه فکری بشر را تهدید می کند چرا که این نسبیت در نهایت از عالم ذهن به واقع نسبت داده می شود ، این خود افتادن در وادی خطر ناک سفسطه است .

هر یک از تقریر های فوق دارای مقدمات و نتایج  غلط فراوانی می باشد که برای رد آن ها اکنون به چند مورد  اشاره خواهد شد :

1:در صورت صحت مطالب فوق دیگر هیچ حقیقتی فهم نمی شود و حتی نمی توان به پیش فرض های ذهن انسانی نیز اعتماد کرد ، چرا که همین پیش فرض ها هم با حقیقت فاصله بسیاری دارند ، حتی اگر هم بتوان حقیقت را فهمید امکان آموزش آن وجود نخواهد داشت چرا که واقعیتی که شاگرد دریافت می کند به علت دخالت اسباب مادی غیر از آن چیزی است که استاد آموزش می دهد .

2:تمام کسانی که قائل به نسبیت فهم هستند بر ثبات عالم واقع نظر دارند ، اما همین أمر که عالم واقع دارای ثبات است هم فهم بشری است در نتیجه همین أمر هم نسبی خواهد بود و رأی دادن به نسبیت فهم و واقع عین شکاکیت محض است ، در ضمن همین عقیده که فهم بشری نسبی می باشد نیز نوعی از فهم انسان است .

3:در تقریر های گفته شده بالا از نسبیت فهم ، واقعیت هایی مانند :ماده،استدلال،اجتماع،بشر و ... استفاده شده است . اگر همین مواد استدلال های گفته شده بر واقع مطابقت کند ، نظریه نسبیت فهم ابطال خواهد شد و اگر نکد به آن نظریه هم نمی شود اعتماد کرد .

4:مهم ترین خصوصیت علم حکایت از واقع است که با پذیرش نسبیت فهم دیگر هیچ یافته بشری بر واقع مطابقت نخواهد کرد ، بنابراین در دست بشر چیزی به اسم علم وجود ندارد و هرچه که هست حتی همین نظریه ها جهلی بیش نمی باشد .

5:علم از آن جا که دارای ابعاد چهارگانه  ماده  نیست ، مجرد از ماده است و موجود مجرد میانه ای با زمان و مکان ندارد که بخواهد عصری و نسبی باشد ، در زمینه تجرد علم برهان های فراوانی اقامه شده است .

6:اگر یافته های جدید بسط و گسترش پیش فرض های موجود باشد دیگر نباید امکان کشف علوم جدید وجود داشته باشد و این در حالی است که مثال نقض های فراوانیدر این زمینه  وجود دارد ، برای مثال فلاسفه اسلامی روزی به اصالت ماهیت حکم می کردند اما با مداقه بیشتر با وجود همان پیش فرض ها  به اصالت وجود رسیدند و این کشف جدید تمامی پیش فرض های موجود را نیز از بین برد .

7:تمامی موارد گفته شده برای اثبات نسبی بودن فهم مانند عوامل مادی ، اجتماعی ،تاریخی و... همگی از علل معده علم هستند و هیچ کدام نسبی یا مطلق بودن علم را که أمری برهانی است اثبات نمی کند .

8:گفتن این که تمامی علوم بشری در تقابل با یکدیگر شکل می گیرند و بر هم تأثیر متقابل می گذارند نیازمند این است که مسائل هر علمی با مبادی علم دیگر قابل اثبات  باشد و این در حالی است که این گونه نیست و باز حتی اگر ما علوم بشری را به صورت جمعی در نظر بگیریم اجزاء یک مجموعه نمی توانند به صورت کاملا نسبی در هم جمع شوند بلکه باید در این میان چند عضو مستقل برای ایجاد مجموعه وجود داشته باشد  .از طرف دیگر بود و نبود بسیاری از علوم به بسیاری دیگر آسیب نمی رساند که خود این أمرمثال نقضی به این قانون می باشد .

9:تغییری که در عالم علم به وجود می آید نه حاصل تغییر علم بلکه حاصل تغییر عالم است که با رشد در عالم ماده به انکشاف جدیدی از حقیقت نائل می شود . این تغییر نیز بر دو نوع است ؛ یا به صورت طولی است که با حفظ علوم سابق به غنای بیشتری از آن علوم می رسد و یا از جنس انکشاف جدید است . در صورتی نیز که با یافته های جدید به غلط بودن قسمتی از علم سابقش برسد ، دیگر نام آن چه که دانسته علم نبوده بلکه جهل مرکب بوده است .

10: در نکته آخر نیز باید بدین مورد اشاره کرد که وجود راه های مشابه برای پی بردن به واقعیت دلیلی بر تشابه علوم حاصله نیست ، چرا که بسیاری از علوم متناقض و مختلف داریم که همگی از طریق قیاس به وجود آمده اند .

 

۳ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

خیراتشان بوی صدقه نمیدهد

اگر انسانی حاضر می شود در جبهه جنگ با افتخار جان خود را اهداء کند به دلیل عقیده ای است که به وجود خداوند متعال و روز حسابرسی دارد و در عین حال اگر انسانی در برابر او می ایستد و به خاطر یک متاع قلیل دست به مقاتله می زند به خاطر عقیده مادی انگارانه ای است که عالم را خلاطه در همین زندگی دنیوی می بیند و حتی آن منافقی هم که گاه با حق است و گاه با باطل از عقیده سودانگارانه خود کمک می گیرد . از مثال های بالا می شود این نتیجه را گرفت که اعمال انسان فرع بر عقاید اوست ، یعنی این عقیده اوست که او را وادار به عمل و تحرک می کند و البته عقیده هم فرع بر شناخت و علم است خواه اجمالی و خواه تفصیلی که البته اینجا از بحث ما خارج است .حال گاهی اوقات می بینیم و یا می شنویم که از 2 عقیده کاملا متفاوت و رقیب یک عمل مشابه سر می زند.اینجا این سوال پیش می آید که ایا این دو عمل مشابه دارای یک ارزشند ؟ برای مثال از طرفی می بینیم و می شنویم که فلان آقا یا خانوم منزل خود را وقف کرده است و از طرف دیگر فلان بازیگر خرابکار هالیودی هم بر اساس تفکر مادی خودچه خیرات ها که نکرده .آیا ارزش کار آن ها یکسان است و یا می توان گفت که یکی از آن ها کلا ارزش ندارد؟هردو در ظاهر کار خوب و خیری انجام داده اند اما در اینجا بنده سوال بنیادی تری را مطرح می کنم و آن این که اصلا خوبی چیست و یا چرا خوبی خوب است ، به خاطر خودش و یا به خاطر چیز دیگر ، مثل منشأ آن و یا علت غایی آن ؟جواب سوال در ذکر این نکته است که خیر در این عالم به این دلیل خیر است که پروردگار متعال به آن دستور داده و شر به  این دلیل شر است که حضرت رب به آن دستور نداده .تنها أمری در عالم می تواند خیر باشد که علت غایی آن خدا باشد و یا به زبان دیگر وصل به خدا باشد ، خداوند متعال مانند مرشدی نیست که یک دست از خوبی ها در عالم باشد و او ما را به آن ها ارشاد نماید بلکه هر چه خوبی در عالم است به دلیل اتصالش به اوست و اوست که آن ها را از طریق وحی به بشر تفهیم کرده . در اینجا این شبهه ممکن است به وجود بیاید که پس جایگاه عقل انسانی در کجاست ؟ حداقل او می تواند خیری به اسم عدل به این معنی که هرچیز سر جای خودش و شری به اسم ظلم به معنی خارج کردن چیزی از سر جای خودش تشخیص دهد . جواب این شبهه این است که مگر عقل این توانایی را از کجا آورده ؟ اگر بگوییم خودش فی ذاته داراست که مستقل از پروردگار برای آن هویت قائل شده ایم و این در حالی است که ما در فلسفه اثبات می کنیم که کل عالم وجود رابط هستند ، نه حتی رابطی و تنها موجود مستقل پروردگار است . رابطی به این معنی که آن شیئ مستقل در عالم نمی تواند باشد اما ما می توانیم آن را در ذهن خود تصور کنیم مانند رنگ ها و رابط به این معنی که حتی تصورش در ذهن هم نمی تواند مستقل باشد .پس عقل ما هم این توانایی را به دلیل اتصالش به حضرت حق پیدا کرده و در صورت قطع این اتصال تبدیل به دفینه شیطان می شود .در پایان ذکر این نتیجه لازم است که درست است که ظاهر کار یکی است اما اگر عقیده متصل به پروردگار نباشد ذره ای هم ارزش ندارد ، شاید خیرات هم کند اما به قول یکی از دوستان خیراتش بوی صدقه نمی دهد . پس دیگر هم لازم نیست که به حجم خیرات فلان آقا یا خانم بازیگر نگاه کنیم و به شخصیت نه چندان مناسب او حسرت خوریم .

۳ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

سکولاریسم زیرکانه

اقتصاد دینی ، سیاست دینی ، دانشگاه دینی ، سبک زندگی دینی و در نهایت زمینه چینی تمدن دینی به رهبری حضرت حجت . اینها عمق و کنه حرکت  انقلابی امام (ره) بود که برای آن از هیچ کاری دریغ نکرد . قلب بیقرار سید روح الله موسوی را که بیتابانه برای اسلام می زد  چیزی جز اسلام در راس آرام نمی کرد . در این بین بسیاری به علت وجود دشمن مشترک با حضرتش یار شدند اما هر چه حرکت او پیش می رفت بیش از پیش ذات خود را نمایان می کردند و این موجب جدایی بسیاری از این خط شد . یکی از این گروه ها جبهه ملی مذهبی بود که نتوانست تفکرات سکولار خود را با اسلام خمینی جمع کند از این رو از صحنه خارج شد . اما بودند گروهی که از سرگذشت این جریان درس عبرت گرفته و به جای مخالفت آشکار در پوشش سکولاریسم پنهان خزیدند با رسوخ در ارکان نظام حقیقت انقلاب اسلامی را در حجاب بردند . ای بسا اشخاص هم لباس دین بر تن داشتند و مسلمان هم بودند اما در هنگام تصمیم گیری دیگر خبری از اسلام سیاسی و اقتصادی نبود بلکه حل مشکلات به عقل جمعی سپرده می شد

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری

ذات حضرت حق مظهر و مبدأ علم

دانش ها و آگاهی های بشری در یک تقسیم بندی به 2 دسته تقسیم می شوند : دسته اول آگاهی های عمومی و دسته دوم آگاهی های علمی .
آگاهی های عمومی برای زندگی اجتماعی انسان در حکم هوا برای زندگی فردی انسان است و اجتماع بدون آن نمی تواند به وجود آید . ما در ابتدا متوجه این آگاهی ها نیستیم اما اگر مشکلی برای آن ها به وجود بیاید به دلیل اختلالی که در زندگی ما به وجود می آید به آن توجه  می کنیم و این آگاهی ها از طریق درونی سازی از نسلی به نسل بعد انتقال می یابد.
اما دسته دیگر از آگاهی های ما آگاهی های علمی  هستند که از طریق واکاوی های عقلی کشف می شوند . در این مورد 2 نظر وجود دارد که در آن عده ای قائل به کاشفیت علم هستند که حقیقتی در خارج از وجود انسان وجود داردو انسان توانایی کشف آن را دارد و معیار صدق شناختش هم تطابق با واقع می باشد که البته این نظر به حق نزدیک تر است . اما نظریه دوم قائل به تولید علم توسط انسان است و سطح علم را تا آگاهی های جمعی انسان پایین می اورد .
این دو شناخت(علمی و عمومی) تأثیرات فراوانی بر یکدیگر دارند از جمله این که موجب بسط و گسترش همدیگر در جهت خاصی می شوند . شناخت علمی مشکلات شناخت عمومی را حل می کند و شناخت عمومی مسائل شناخت علمی را طرح می کند .برای مثال کسانی که قائل به دیدگاه کاشفیت علم هستند خو به دو دسته تقسیم می شوند : دسته ای همچون آمپریسم ها و پوزیتویسم ها سطح واقع را تا عالم ماده کاهش می دهند و موجب نوعی دنیا گرایی در شناخت عمومی می شوند اما مکاتب الهی واقع را خیلی بیشتر از عالم ماده می دانند و توجه شناخت عمومی را معطوف به عوالم بالاتر می کنند .
تمام مطالب تا اینجا در حکم زمینه ای بود برای رسیدن به تیتر مطلب . مهم ترین تفاوت شناخت علمی از عمومی معطوف به واقعیت بودن آن است . در اندیشه اسلامی قایت و نهایت تمام حقایق ذات مقدس حق تعالی قرار دارد و او نه بر مدار حق بلکه خود مطلق حق و حق مطلق است . تمام حقایق از ذات مقدس او جاری می شود و اوست که دائم در عالم خود را به انکشاف می کشاند و ما تنها وظیفه مان برداشت مانع و ایجاد علل اعدادی است برای پذیرا شدن آن . علم کیفیت مجردی است که از جانب او افاضه می شود و ذهن و عقل ما و همچنین قلب ما تنها ظرفی است برای نگهداری آن و البته این انتساب ماهیت تجرد آن را از بین نمی برد و به علت این تجرد البته غبار زمان بر آن نمی نشیند و گرفتار نسبیت علم مدرن نمی شود .
این علم از طریق عقل و آگاهی علمی انسان به عمل ما و از طریق عمل ما به شناخت عمومی ما می انجامد و موجب رشد و ارتقاع جامعه را فراهم می کند .
حضرت رسول (ص) :
أوّل العلم معرفة الجبّار و آخر العلم تفویض الأمر الیه؛
سر آغاز علم، شناخت خداوند جبّار و سرانجام آن، واگذارى امور به اوست.

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
علی عسگری